2010年10月21日 星期四
論周文疲弊對先秦諸子百家之影響
論周文疲弊對先秦諸子百家之影響
2002.6.22張明萊稿
人類有兩種衝動，西哲所謂「飢與愛」，告子云：「食色性也」（註1）；孔子曰：「飲食男女，人之大欲存焉。」（註2）人類由這兩種衝動，而創造了社會，又促成了社會進化。社會進化由於「愛」而人口不斷增加，由於「飢」而人類遷徙不止，其實人類生存是隨環境而不同，居於山嶽者以狩獵遊牧為生，居於草原者以農耕為生。人類因不同的生活方式，而有不同的心理變化，遊牧民茹毛飲血，同肉食獸一樣，養成好戰心理，農耕民五穀為生如草食獸一般，有平和精神。
中國上古原始國家之形成，從代表遊牧民的太皞伏犧氏，代表農耕民的炎帝神農氏（註3），伏犧氏「作結繩而為罔罟，以佃以漁。」神農氏「斲木為耟，揉木為耒，耒耨之利，以教天下。」（註4）說明著伏犧氏為遊牧民，神農氏為農耕民。從代表遊牧民的有熊氏黃帝與代表農耕民的炎帝之後姜姓蚩尤兩者間的戰爭，最後勝利由遊牧民的有熊氏黃帝獲得。黃帝征服農耕民的蚩尤之後，乃散居於農耕民之間，且亦仍繼續其遊牧生活，史稱「黃帝遷徙往來無常處」（註5）。此農耕民與遊牧民因戰爭而結合，華夏民族開始著不同生活的融合，而開始產生了原始國家組織之形成，由黃帝數傳而至堯舜禹，及至商湯代夏，商為政教合一，神權觀念特濃，於一切問題惟神是視，至武王克殷，周有天下之後國家組織又進了一步，由原始國家進化為封建國家，從神權觀念裡加注了人文理念，於是中國上古思想在周初的封建制度孕育下啟開了華夏文化的史頁。
中國上古的人文精神，隨著中國上古原始國家組織到封建國家制度的建立而形成，周文是中國上古人文精神的呈現，而中國的上古人文精神，並非突然出現，而是經過長期孕育，經過了原始宗教神權思想長期演變而解放產生的。（註6）周公由「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮」的宗教性文化，轉向「周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉」（註7）的人文性文化，而使人不畏懼死亡。西周三百年典章制度的周文是從承續夏、商文化逐漸積聚的，是周公落推動的，並且基於人文特色的加深，「周公制周禮」（註8），將周文落實於現實生活中，而成為一種生命美學，周文化注重修身，重視道德自我完成，強調內在心靈與外在儀態的和諧，而將人之性格納入禮的範圍，禮須上下有序，和順安善形成「人格美」的一種內涵。（註9）。孔子曰：「殷因於夏禮所損益，可知也。周因於殷禮，所損益，可知也。」（註10）又曰「周監於二代，郁郁乎文哉！」（註11）明確地說明周文化係由殷文化發展產生的，雖然從地域性文化看周屬華夏民族，殷屬東夷民族，而若從宗教神權與人文的文化承繼來看，殷、周文化應屬同一文化系統，惟周文化是三代文化的一個總結，傅斯年先生說：周「竟自把殷人的子祖宗也認成自己的祖宗」（註12）已經是一語道破說明了周文化是中國上古學術思想的總結。
近代學者馮友蘭將中國學術思想史分為子學時代與經學時代，有其論述的長處；他以孔子至淮南王為子學時代，董仲舒至康有為為經學時代，並謂董仲舒至康有為屬中古哲學，及謂在經學時代中諸哲學家之哲理，皆須依傍子學時代的思想家之名以發布其所見，其所見亦多以子學時代哲學之術語表現，（註13）如此地圓說，卻也還是令人覺其本末倒置及似是而非，因為其經學時代之時空意涵，並不等於上古的先秦春秋戰國時代，更不等於中國學術思想之源頭與主軸的上古哲學，上古哲學的核心是春秋戰國之前的周文時代，而周文時代更在「經學開闢時代，斷自孔子刪定六經為始」（註14）之前，至於能釋述先秦與周文的古文化思想，除了已經出土與尚待出土的地下文物之外，即是傳世文獻《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，近人熊十力：「諸子之學，其根柢皆在經也。」（註15）清末章學誠「周衰文弊，六藝道息，而諸子爭鳴。」（註16）可見諸子皆是「六經之支與流裔」，所以應該是先有經學而後才有子學，六經是古代長期政治、社會、人生的經驗積累，經過整理、選擇、解釋，用作政治社會人生教育的基本教材的。（註17）惟為探究思想之源頭，應該從六經中釐出其主軸，《樂》燔於秦火，《禮》、《春秋》為春秋戰國時代之作，由此看來，中國學術思想的源頭與主軸，應屬《周易》、《尚書》、《詩經》三經，此三經即是近代哲人牟宗三先生所稱西周三百年典章制度之「周文」的代表，《周易》、《尚書》、《詩經》記錄著「周文」之宗教、人文、政治、社會的具體內容，這樣的傳世鉅獻是周文化的文明象徵，因此對代表周文的《周易》、《尚書》、《詩經》，不能很平面、很單薄地去解讀，應很經典、很熱忱地來思索，所以應先理解《周易》、《尚書》、《詩經》三經之重要的原始觀念，以溯源至學術思想之最初。
《周易》為中國學術思想源頭，其哲思隨著不同時空的流變而不同，秦漢以後將《周易》原來單純數學符號系統加入天干地支，及更繁複的排列組合，與帝國主義思想的倫理觀念。由《周易》的論述到《易傳》、《周易˙十翼》皆後人偽作，有謂：「《周易》自漢以下被人曲解誇張成為儒學經籍中最詭異之書。」（註18）可見《周易》所流變的分身，已不僅模糊了《周易》本尊的原始觀念，甚或扭曲改變而脫離了《周易》之本尊。
《周易》之卦爻由「—」與「 」兩符號組織而成，原為占卜之用，是一種符號遊戲，（註19）其實人類能有別於其他動物，能夠進化而進入文明，也就是人類運用使用了符號，（註20）由符號而啟迪了人類的意識與思想，中國《周易》的發明使用，正如同世界其他的古文明一樣，從符號開啟了文化的輪軸。《周易》由「—」與「 」兩符號，演成「八卦」，又以兩卦相重為六十四重卦，即由這樣的一定排列，而各定一名，代表其一特殊意義，來表示其原始宇宙秩序的觀念，（註21）「宇宙秩序」應該是指自然萬物相應的事理道理，《周易˙革卦》象曰：「澤中有火，革。君子以治曆明時。」這樣的「宇宙秩序」矗立於遠古華夏民族的生活中。《周易》的「—」與「 」兩符號排列組成之「八卦」，是由陽爻陰爻排列構成卦爻，其排列構成變化之定名，皆是表示所體悟的自然現象，及所指述的經驗對象，當人以一卦代表某種自然現象時，即含有對宇宙現象之分類，故八卦定名可算是宇宙秩序觀念的醞釀；（註22）不論八卦或六十四重卦當其不只是表示自然現象，而還表一抽象意義或概念，即是明確指述其代表的宇宙秩序觀念；當卦有卦辭、爻有爻辭時，又表示遠古思想有其進展，卦爻辭以言吉凶為主，兼記占驗，占驗可作史料看，言吉凶則顯示一種價值判斷，此價值判斷係以所表示之宇宙秩序觀念為基礎，所以可視為遠古中國以宇宙論為基礎之價值觀念，（註23）亦即以通過價值觀念指述遠古中國的文化思想，以上是《周易》之本體的原始觀念。
《尚書》為中國上古官方文件之彙編，各篇著成時代（本文乃指伏生所傳二十九篇之今文尚書），多屬西周，少部份為春秋戰國時代，實為上古歷史的重要資料，其中所記言論，有表現明確政治思想者，因而可作為上古學術思想之材料。《尚書》所表現有關政治思想之原始觀念，主要有民本觀念及人治觀念。
民本觀念如〈虞書˙皋陶謨〉：「天聰明自我民聰明天明畏自我民明威。」指「天」之所行，皆通過「民」而表達，亦即天意由民意來顯現，上古民族政教合一宗教活動為重，初民信仰之天意，乃一普遍現象，並以強者為天意之代表，是當時的普通現象；〈商書˙盤庚〉：「嗚呼古我前后，罔不惟民之承保后胥感鮮以不浮于天時」，此為殷商民族對「民」與「君」關係之觀念，即歷來為君者，無不敬重民意，而民亦與君同心以禦憂侮，係乃強調君必尊重民意，也強民應與君同憂，始能克服困難；〈周書˙泰誓〉：「天視自我民視，天聽自我民聽。」其意與〈皋陶謨〉二語相似，皆視民意為天意之表現，〈周書˙酒誥〉：「人無於水監，當於民監。」意指政治之興亡得失實由民之趨向而定，為政者須以民監為是，以民為國家之根本。上古之民本觀念，為周文時代的政治思想特色之一。（註24）
人治觀念〈虞書˙皋陶謨〉：「皋陶曰：都，在知人，在安民。禹曰：吁，咸若時。惟帝其難之。知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。」皋陶舉「知人」與「安民」二項為政治原則，「安民」與「民本觀念」為一事，「知人」、「安民」並舉，表示對重視人才的觀念為政治之要務，成為後來儒家舉賢、禮賢、尊賢而闡發之人治學說。有關人治須仗賢才，尚有〈皋陶謨〉：「帝乃歌曰：股肱喜哉，元音起哉百工熙哉。皋陶拜手稽首……乃賡載歌曰：元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。又歌曰：元首叢脞哉，股肱惰哉，萬事惰哉。」表示明君須賴人才相輔。〈周書˙君奭〉：「公曰：君奭。我聞在昔，成湯既受命，時則有若伊尹，格於皇天；在太甲，時則有若保衛；在太戊時則有若伊陟臣扈，格於上帝；巫咸乂王家；在祖乙，時則有若巫賢，在武丁，時則有若甘盤。率惟茲有陳，保乂有殷。故殷禮陟配天，多歷年所。」亦述殷之統治，悉仗賢才為輔，總之，《尚書》中已顯現其重視人才之人治觀念。
《詩經》原是我國最古的一部詩歌選集，是一部文學作品，於孔子之前它皆被稱為《詩》，《左傳》《國語》凡引詩，通稱「《詩》曰」、「《詩》云」，《論語》記孔子稱《詩》或《詩三百》。它產生的時代大約是西周初期至春秋中期，它是由於孔子曾將其與《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》一起當傳授弟子之教本，爾後的儒家學派把它們稱作六經，從此它就被稱為經。（註25）《詩經》中有所謂之「形上天」觀念，「形上天」為具有哲學意義的天觀念，〈周頌清廟之什〉「維天之命，，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。」此「天之命」是天之法則之謂，如後世所謂「天道」，這天道觀念富有人文思想，故以文王之德比擬天道，而歌頌文王之純美，由於周初有此種人文性的「形上天」觀念，因而衍生出孔子至孟子一系以道德主體性的中心思想，〈大雅蕩之什〉「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」此「天」是理序之根據，是人心所能認知之「理」，〈大雅文王之什〉「上天之載，無聲無臭，儀型文王，萬邦作孚。」「形上天」意涵之「天道」則無聲無臭，一理運行，因應「天道」，文王法天則所謂「儀型文王，萬邦作孚」，《詩經》中之「形上天」觀念的人文性成為後世「天道」之源頭。
周得天下，國家體制形態，由原始國家進化為封建國家，事實上也是外在環境逼然所趨，因其能得天下乃係藉諸侯之力，滅殷之後，諸侯不得廢易，並鑑於夏亡歷經殷商六百年，夏之風俗制度仍未改變，為周之國祚長久，所以「選建明德，以藩屏周」，（註26）政體上行封建天下，因當時周天子控制諸侯之方式唯賴巡熟狩與征伐，天子可命強大之諸侯代天子專司征伐，以衛王室，然而專司征伐的任命，因周文疲弊之後，而導致晚周霸業的蛻化而出，霸業專斷因勢利導而解散封建之政治離心力，也即後來轉化為促成集權專制之向心力，及法家思想的主導力量之下，終使秦漢帝國主義水到渠成。
諸子百家興起的時代背景為何？周秦之際，當時天下局勢非常地混亂，。各國諸侯，勢力龐大，相互爭雄，周天子無法號令天下，不論政治、社會、經濟、教育各方面，都產生了劇烈的變革。
從政治方面來看，周所行的封建制度之本身缺陷，柳宗元曾評論封建制度：「合為朝覲會同，離為守臣扞城。……陵夷迄於幽厲，王室東徙，而自列為諸侯矣。……天下乖戾，無君君之心。余以為周之喪久矣。」（註28）封建制度因為諸侯之間稱霸爭雄，彼此蠶食併吞而逐漸崩潰。從社會方面來看，周代世襲的貴族階級社會，已經因為庶人中有才德者崛起，而根本動搖取代原來上位者之地位與權力。從經濟方面來看，由農牧業而發展出商業，商人地位提高，經商致富的人取代貴族成為新地主，「世居其土，世勤其籌」的農氓，隨著商人勢力的擴張，產生大量人口流動。而重要的是教育方面的改變，周原來所行的是貴族政治，只有貴族子弟才有受教育的權利。到了春秋戰國時期，政治社會的變動，使平民漸漸有機會受教育，出身平民的才俊之士，數量大增，更富於使命感。他們面對時代的課題，著書立說，彼此論辯，學術越來越興盛，就此開啟了百家爭鳴的局面，創建了我國古代最寶貴的學術遺產。
周文疲弊諸子百家思想興起，由地域性而分先是劉師培將諸子以南北做界劃，認為北方諸子學源於山國之地，南方諸子學源於澤國之地，（註29）至梁啟超也分諸子學為南北二派，以孔子為北派正宗，代表鄒魯，老子為南派正宗，莊子列子楊朱皆屬之，（註30）此屬自然因素影響性格的說法。諸子百家各立門戶互相攻詆，如墨子以非儒名篇，孟子以拒楊墨為重，身商賤文學身行老莊譏仁義法術，可知周文疲弊之後諸子百家學說均產生於大體相近之歷史環境中，各派之間豈能避免交互之影響，這應是人文因素使然而產生各論相互爭鳴。
諸子百家產生於東周以後，而漸沒落於秦漢之際，是學術發展史上極為重要的事。（註27）諸子百家的學術思想均具有極大的創造性，其議論確實能「持之有故，言之成理」，以致歷代的學術，無不受到影響。諸子的學說，迄今仍進入每個中國人的心靈裏，也落實在思想言行上。由於當時很多卓越的思想家，創立種種精深哲學思想，傳授門徒形成學派，故「百家」應泛指各學派。至於所謂諸子之說，應始自孔子，孔子開始有私人講學活動，孔子的門人尊稱孔子為「夫子」，簡稱「子」。自此相沿成風，弟子爨述老師言行思想的書，便以「子」為稱呼，這便是子書命名的由來。這一類的書漸多，古代的史學家、目錄學家為了紀錄之便，就概括稱為「諸子」。例如東漢班固漢書藝文志中有「諸子略」，唐魏徵監修的隋書經籍志有「子部」之設置。以後研究諸子的學問稱為「諸子學」，省稱為「諸子」或「子學」，有關諸子是否出於王官之說本篇暫不予論述。
諸子百家是晚周時代之主要思想，周有天下，當封建鼎盛之時生產大體有序上下守分相安，不失為太平之世，然而時遷世易政治與社會均起變化乃由安定趨於騷動。諸子思想茲不依發源定學派之先後，因漢書藝文志、韓非子顯學篇、淮南子要略等書所述均有殊別，難以成定論，故就成立先後以定學派次序，而以儒墨道法為序。（註31）一般而論在中國哲學史上儒墨道法為大宗，此四者均各有發明，自成家數，將周文疲弊之後，晚周時代之主要思想態度，代表無遺。（註32）儒墨雖皆贊同封建具復古精神，然儒家從周尚文，墨子背周尚質，故二家實有重要區別；道法二家，道圖個人之自由，對衰亂政治之抗議，法取君主之觀點而維新，為專制天下作先驅。（註33）
茲就周文疲弊之後，按成立先後，並為周秦之際，成為最主要思流派的儒墨道法四家思想略述如下：
儒家的宗師為孔子。儒家哲學的基本內容是「民為邦本」。為《尚書》的原始重要觀念，儒家雖是君主制的擁護者，但在君民關係或官民關係問題上，認為國家的基石是人民百姓，不是君主和官吏，是孔恢復周文的重要原則。孔子說：「百姓足，君孰與不足」（註34）。又說：「民無信不立」（註35）。意謂人民如果不信任政府，國家政權便不能存在了。後來孟子將這一觀點加以發展，提出「民為貴，君為輕」（註36）說。「得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得其民矣」（註37）。認為失民心都失天下，得民心者得天下。如何得民心？他說：「所欲與之聚之，所惡勿施爾也」（註38）。
荀子是尊君論者，認為君主的威嚴至高無上。但是就君臣民三者的關係說，他同樣主張得民心者得天下。他寫了《王制》一文，把國君比做舟，把人民百姓比做水，他說：「水則載舟，水亦覆舟」。又說：「庶人安政，然後君子安位」。荀子提出的舟水之喻，是對儒家的「民本原則」的生動概括，一直為中國人民所稱頌，成為中國文化的優良傳統之一。儒家的民本原則，儒家的君臣民三者屬於個個等級，三者的政治地位和社會地位都是不平等的，但是即使在有等級制度的社會，儒家學者仍堅持「民為邦本」思想之大原則。近代儒家的民本原則，就成了通向民主政治的橋梁。
由「民為邦本」思想，儒家又衍生出德政和仁政原則，怎樣得民心從而取得政權和鞏固政權？儒家提出施德政和行仁政的原則。儒家主張道德教化，反對對人民進行暴力的統治。孔子說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格」。（註39）。是說，用政令來引導人民，用刑罰約束人民，人民可以不犯罪，但沒有羞恥心。「子為政，焉用殺？子欲善而民善矣」。（註40）孔子的這些名言，後來影響深遠。
孟子闡發了孔子的仁政觀念，把行仁政視為得民心的唯一手段。他說的「仁政」，其中最根本的一條是關心百姓的疾苦，改善或提高的經濟生活水平。其措施之一是使百姓有自己的固定產業，農民要有自己的分地，不僅使百姓免於飢寒，而提出「有恆產者有恆心」（註41），認為百姓有了自己的產業，生活得到改善，其心思也就安定下來，就不會做壞事或反上作亂了。
孟子的仁政說，後被荀子闡發為「富民」說。他寫了《富國》一文，認為國富的關鍵，在於民富。他說：「裕民故多餘，裕民則民富」，「民富則出粟百倍」。是說執政者不僅要節約開支，而且要使百姓生活富裕；生活富裕了，方有氣力從事於生產；生活富足了，生產的積極性也就提高了。總之，儒家的仁政說將「利民」、「富民」、「愛民」，視為「保社稷」的關鍵，是其「民為邦本」思想的具體表現。
儒家的人治原則，所謂「人治」，指執政者從君主到各級官吏，要有高尚的品德和非兆的才智，由他們來治理國家，國運方能恆通。荀子這一點概括為「有亂君，無亂國。有治人，無治法」（註42）。所執的理由是，法不能獨立存在，要靠人來制定和執行，「得其人則存，失其人則亡」。法只是治理國家的一端，而君子才是法的本原。一個國家雖有良法，不得其人來執行，仍舊處於混亂的局面。
儒家的人治觀，同樣始於孔子，孔子認為國家能否治理好，主要在執政者自身。關於人治，一是「舉賢才」，二是「以身作則」，他批評當時魯國的執政者說：「政者正也，子帥以正，孰敢不正」「其身正，不令而行」。（註43）後來儒家學者，無不闡發這兩條人治學說。「任人惟賢」即選拔官吏，只看品德和才幹，荀子對「舉賢才」說：「量能而授官」，是對「任人唯親」路線的否定，對世襲等級制的一種揚棄。孟子則闡發「以身作則」，提出「修身為本」。他說：「天下之本在國，國之本在家，家之本之身」（註44）。《大學》闡發為「自天子至於庶人，壹是皆以修身為本」，即把修身視為治理好天下國家的根本條件。修身為本說，對執政者說，即是修己治人，或正己而後正人。為了實現修己正人，孔孟認為君臣應相互尊敬，如孔子所說：「君臣雨禮，臣事君以忠。」（註45）
民本、仁政、人治是儒家處理君臣民三者關係的主要原則，對中國文化以及中國人的政治觀念確實起了深遠的影響。因為儒家一向重群體，輕個體，認為群体的利益高於個人的利益，即荀子所說的「君者善群也」。群體有大有小。儒家分為四個層次：天下、民族、國家和家庭，並且以家庭為核心。以此種觀點，考察政治生活，則視國家生活為家族生活的擴大，從而導出家齊則國治，國治則天下的理論。仁政論，可以說是治家原則。在儒家看來，整體利益，不同於西方流行爭取個人權利為目的的政治哲學。又具有等級制的觀點，此即荀子所說的「明分」。有些儒家學者將等級名分誇大，鼓吹「君為臣綱」，又成了君主專制主義的辨護士。
德政說、仁政說、修身為本說，皆是基於道德原則。認為道德生活高於一切，儒家所強調的是道德。主要指執政者的道德水平。道德決定一切，任何時代的執政者，如果其自身缺乏道德教養，不能以身作則，甚至品質敗壞，以權謀私必然危及政局的穩定，這也是世人所公認的真理。儒家的哲學作為東方文化傳統之一，有其所長，也有其所短，揚其所長，補其所短。
墨家與儒家同屬承認於封建，亦同原於體認民本觀念，惟墨家尚質儒家尚文。因趨向不同，其哲學思想亦有別。墨子中心思想在於「興天下之利」，「利」指社會利益而言，故其基源問題乃為：「如何改善社會生活？」此「改善」純就實際生活情況著眼，與儒學之重文化德性有別。故墨子學說第一主脈為功利主義；對於社會秩序之建立，墨子持「權威主義」觀點，以為必須「下同乎上」，此為墨子思想之第二主脈。由功利主義之觀念，乃生出非樂、非攻之說；由權威主義之觀念，乃生出天志、尚同之說；然此兩條主脈皆匯於「兼愛」說。（註46）
所謂「兼愛」即指普遍互愛，是自治亂問題著眼，而非一道德意義之理論。《兼愛》上首揭此義云:「聖人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之，不知亂之所自起，則不能治。」墨子蓋以為欲平天下之「亂」，須察「亂」之源，故以為求治如醫者攻人之疾，墨子以為一切亂在於人與人間互相衝突侵害，而衝突侵害又由於不能互愛之故。於是謂一切「亂」起於不相愛。個人之間如此，家族與國情況亦同。故謂:「雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。……具此而已矣。」如何治之？墨子提出「兼相愛」之說:「若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈，故不孝不慈亡有，猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊亡有。」如此，則天下之「亂」止而得「治」。於是墨子斷之曰:「故天下兼相愛則治，交相惡則亂。」（註47）
墨子為「兼愛」之說尋一價值肯定，遂轉至天志之理論，《天志》上，謂:「順天意者，兼相愛，交相利，必得賞，反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。」此直接言天志之要求「兼愛」，而天志為墨子所承認之價值根源，墨子以「天志」為最高價值規範，墨子曰: 「我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方圜，曰:中者是也，不中者非也。」如此，天志為最高之權威尺度，即為價值範疇。天意欲人「兼愛」，故「兼愛」有價值，為權威主義之價值觀。再進一步，墨子又將「天」與「天子」連而言之，謂:「今天下之士君子，皆明於天子之正天下也，而不明於天之正天子也。是故古之聖人明以此說人曰:天子有善，天能賞之，天子有過，天能罰之。」此說乃將天志之超越權威與人間之權威連為一體，遂產生一權威系列之觀念，而直通《尚同篇》中之國家理論。墨子欲建立一上通「天志」下及萬民之權威系列，遂有「尚同」之說，「尚同」指「下同乎上」，墨子強調下者必須同乎上，於是提出了權威主義的國家論。（註48）
道家以老莊學說為代表，老子之主要關念是常，道，反。無為，無不為。守柔，不爭，小國寡民，此地為說明其與《周易》的原始思想之關係，而略述其對天地之道的論述。
「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立雸不改，周行而不殆，可以為天下母。吳不知其名，字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」（註49）「道」本身雖非經驗事物，並非超離之存在，而為經驗世界恃之而形成之規律；故謂「周行而不殆」，又謂「可以為天下母」。「周行不殆」，言此規律之運行遍於萬物而終止。「道可道，非常道」（註50）「常道」不屬對象，而範鑄萬有。此乃老子觀變思常之第一步。「道」是經驗世界之萬有所循之規律，究是如何之規律？以「大、逝、遠、反」四字狀之；而歸於一「反」字；又謂「反者道之動」（註51）「動」即「運行」，「反」則包含循環交變之義。「反」即「道」之內容。就循環交變之義而言「反」以狀「道」，故老子在《道德經》中再三說明「相反相成」與「每一事物或性質皆可變至其反面」之理；「故有無相生，難易相成，長短相形。高下相傾，音聲相和，前後相隨。」（註52）「明道若昧，進道若退，夷道若纇。」（註53）「故物或損之而益，或益之而損。」（註54）「大成若缺…大盈若沖….大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。」（註55）萬物有變逝無常，唯「道」為常；而所謂「道」之內容即是「反」。
莊子亦為道家之主要代表，其理論為先秦道家學說中最成熟者。凡老子未及詳論之義，莊子皆推衍而立說。他將天道觀念注入了宇宙秩序觀與人文思想，莊子有「破生死」之說，說明「生死」僅為形軀與萬物間之同層流轉，藉以揭明「生死」與「自我」之不相涉。「生死」即物理性之生命歷程，《大宗師》:「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以佬，息我以死。」即「自我」在自然歷程中，偶然得此形軀；此乃自然給予「我」一形軀，故謂「大塊載我以形」；「我」既有形軀，即有一「生」之歷程，承受形軀之負擔及限制；此所謂「勞我以生」。至形軀滅壞，一切負擔及限制皆得解除，自我勞而息。故謂「息我以死」。總而言之，生死為形軀之成毀。而形軀之成毀為萬物流變之一例，以此破生命而強化自覺之自我一經超拔。依道家之觀賞世界珠態度言，一切成毀，皆相因相續，並無意義，亦無價值可說。認為一切文化與罪惡並頭發展；每有一新文化，即有一新罪惡出現，而人類欲憑文化之創造以制止罪惡，遂成一無窮之追逐過程，而罪惡永不能被防止。（註56）
法家可謂為儒道二家蛻化而生，法家學說之代表人物者，韓非子。韓非思想中之基源問題僅是:「如何致富？」或「如何建立一有力統治？」就周文疲弊之后，發展至韓非時，文化精神已步入一大幻滅，一大沉溺；蓋依韓非之方向，自我即墮入形軀利害感層面，而全無超越自覺矣，韓非子價值觀念，乃屬純否定之觀念。法家思想導生秦之統一；在中國文化精神之進程中，實有劃時代之作用。韓非為荀卿之弟子，其思想受荀卿影響，韓非子將荀子「改造」之思想，更作推進，遂以「改造」及「管制」重於德性，是故在《顯學篇》以箭與輪喻民，以為君主必須以手段改造人民，管制人民，使人民依君主所立之規矩而形成其新個性；然後始能指揮如意。韓子也將荀卿性惡之說更作推進，認為人之本性皆只知計較利害，無善惡之意識。韓子以為，人只知爭利害，既不能有德性，亦不能相愛；兼駁墨子及孟子之學說，可謂性惡論之極端形態。韓子一面將性惡論推至極致，另一面承權威主義之思想，否定一切價值，而只肯定君權，法術亦僅為君主所需。韓非子學說中之唯一肯定即為君主之利，這是韓子思想與儒學稍有相同之關係。此外，與道家思想又有一定關係。法家與道家之關係，自漢以來，皆視為當然，其實法家之基本立場，與道家相去殊遠。道家「重生」，輕得失；法家之韓非則一味為建立有力統治著想；道家言「無為」之義，法家之韓非則全心信賴法術賞罰之運用。老莊均重視循環變化之理，以「靜觀之智慧」為價值；韓非子則只以有利於統治為唯一價值，然法家與道家，亦非無關係，法家者流盜取道家之「靜觀之智慧」，以為統治技術之助。（註57）道家之「無為」，在法家學說中轉為御下之術，道家之智慧，在韓非子思想中轉為陰謀。總之，法家一切皆為統治，法家之於道家，亦如法家之於儒家，雖受影響，所趨實不同。韓非子之思想，生於性惡之論，又雜取道家之言，而與荀卿之關係尤深。有關道家之本義，則韓子不予接受者，蓋韓子僅利用道家之「智」以補成其術，非果循道家之價值觀念而立說者。（註58）
《周易》、《尚書》、《詩經》三經是周文的代表，周文有其統一之禮制，以節度行為，建立溫柔敦厚的生活秩序，從而漸顯中國學術思想之特色。茲以時代劇變周文疲弊，惟孔子平生「述而不作」以重建周文，重建生活秩序為己任，前已述及「周監於二代，郁郁乎文哉！」即孔子意在於重建周文，而周文強調生活秩序，故儒學以「如何建立正當生活秩序」為其基源問題，而孔子針對此一問題所提出之「仁、義、禮」三觀念，以決定凝聚周文的中心思想，並以強調道德為重之文化精神，形成中國文化之主流勢力。儒學有孟子為之補充；理論大備。老莊言「無為」，否定文化之意義；實對周文之極大反動。墨學則以權威與功利一雙觀念組成系統，而上戴「天志」之信仰以行改社會之事。老莊極力求解脫，墨子極力求功效，二者皆成說，惟道與墨皆不能建立制度，故必不能提供新秩序也。儒家荀卿一出，而生法家之說。法家之說行，遂有一大否定以排斥一切肯定，而此大否定下生出一有破壞力、掃蕩力之統治，使封建制度的崩解，而表現著帝國主義秦政權之強力秩序。帝國主義秦政權所代表之大否定，則影響中國文化史深遠，接著更為典型的漢帝國主義的兩漢文物，雖為史所稱，然就文化而言，則遠遜於周文之精神；漢代儒者雖盛道六經，然其本旨多屬陰陽家之末流，董仲舒以災異釋春秋，乃有「天人相應」之說，即是明證。講周易者之更受陰陽家影響，亦至為明顯，西漢以後遂見緯盛行，而儒者仍津津樂道，豈孔孟始料未及所及乎？（註59）
認識和理解中國學術思想文化，除了須重視傳世文獻外，對於新出土文物亦應同時著重。從二十世紀以後，中國出土文物大量出現，所謂「自從盤古開天地，三皇五帝到如今，」之華夏一統的思構，到了近年已被多數學者放棄，因為分佈於江蘇南部到浙江北部的良渚文化、遼寧西部的紅山文化之出土文物一一出現，正證明著三代以前，華夏以外已存在著不少能和華夏文化媲美的文化中心，可知凝聚夏商周之周文並非出於一源，而是多源性、廣泛性、開放性、綿延性發展的。所以現代我們應將開拓中國學術思想－周文－原始傳統文化的菁華，像奔流的長江大河一樣推展至新的紀元。
《參考書目》
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註2：《禮記卷二十二•禮運》
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註57：《新編中國哲學史》343頁 勞思光著 2001年版
註58：《新編中國哲學史》343頁 勞思光著 2001年版
註59：《新編中國哲學史》358頁 勞思光 2001年版
敦煌寫卷伯2323《聖教序》初探
敦煌寫卷伯2323《聖教序》初探
稻江科技暨管理學院兼任助理 教授／張明萊
內容摘要
本論文主要為研究初唐敦煌佛經寫卷書法時，發現典藏於法國巴黎國立圖書館寫本部東方組之敦煌寫卷，伯2323《能斷金剛般若波羅蜜多經》卷前有《聖教序》一篇，目前學術界對此卷尚未有相關性之專文論述。此卷點畫用筆方嚴勁強，體勢峻拔緊結，以斜勢縱扁寬窄，或端謹或攲正，錯綜參合，其楷書風貌與銘石書《啟法寺碑》、《等慈寺碑》、隋寫卷伯2091《勝鬘義記》、初唐寫卷斯2838《維摩詰經卷下》相近，有著初唐早期楷書之北派特色。其抄寫時間為貞觀廿二年（648年），於時間上皆較褚遂良《雁塔聖教序》（653年）、王行滿《招提寺聖教序》（657年）、《同州聖教序》（663年）、《集字聖教序》（672年）等四種碑刻本為早。此卷《聖教序》書法價值應足為研究初唐書法史增入珍貴資料，惟目前筆者尚未見真蹟及微卷，故權以初探析述之。
關鍵詞：聖教序、初唐、敦煌佛經寫卷
壹、前言
敦煌寫卷為近人所重視之史料，其題記載有年月者，從最早三國魏明帝景初二年（238年）《佛說五王經》題記[1]至最晚北宋真宗咸平五年（1002年）《大般若波羅蜜多經》，[2]時間長度綿延了七百餘年，灼灼其華已積澱地相當可觀。而敦煌寫卷書法發展過程，亦不斷受中原書法之沾溉，奕葉繼軌，歷經漢末魏晉之蘊釀、東晉十六國之形成、南北朝之發展、及隋之融會轉承而漸趨成熟，至初唐寫卷書法之昌盛，[3]已臻精湛完善。唐太宗振興儒學，專立書學，文治武功鼎盛，社會經濟繁榮，建立當時新時代的文化高峰，初唐敦煌寫卷書法即是在這樣的一片文化沃土中，而開花結果。
敦煌寫卷書法以紙質寫本留存最多，有裨於書法鑑賞。二十世紀初有學者書家沈增植、錢玄同、劉復等，倡議應予重視；繼有于右任、沈尹默、啟功、王壯為等，也倡導未嘗間斷，當代敦煌學者饒宗頤、陳祚龍等亦步武而連篇論述，殷殷呼籲希望後生學子投入研究。至八、九十年代，有關書法領域之視野，已有學人提出碑、帖、經等三種系統之論述，[4]其中「經」系統即指敦煌遺書寫卷，而認為敦煌書法應是傳統書法中的一種重要書體。
目前存世漢文敦煌遺書總數共約五萬八千餘卷，其中百分之九十五左右是佛經寫卷。[5]敦煌佛經寫卷除具有研究中國中古時期文化與佛教的文獻價值之外，也因其書寫文字以漢字居多，而就其書法價值，已成為近、現代書法家研究、創作之重要藝術文化資產。敦煌寫卷從三國至北宋，歷代寫卷書體風貌繁複豐贍，深具書法研究價值，敦煌寫卷尚未重現於世時，初唐之前的經典書法，以碑刻銘書較多，而碑刻銘書常因刻手優劣不同，難免導致原有書寫筆畫失去靈動氣勢。敦煌佛經寫卷以紙質墨書抄本居多，敦煌寫卷五萬餘卷，其中唐代所佔比率最豐，佔總數的百分之七十以上，其中又以初唐佛經寫卷精品較多，其墨蹟神韻俱足，氣清神秀，極能體現筆墨優美，甚至有些精品寫卷，為唐人寫經之最，幾乎與當時主流名家同妙並轡，或可謂為宋書家之前流，此於宋人書論中亦有諸多贊譽。[6]
本文討論之敦煌寫卷伯2323，於林聰明《敦煌文書學》稱《能斷金剛般若波羅蜜多經》[7]，而黃永武《敦煌寶藏》則稱《能斷金剛般若波羅蜜多經‧大唐三藏聖教序》[8]，《聖教序》並冠於此卷卷首。茲為《聖教序》資料免於遺漏，復據王重民《敦煌遺書總目索引》及黃永武《敦煌遺書最新目錄》，共蒐集有十五卷初唐《聖教序》影本。[9]目前因囿於未能目睹原蹟或微卷，故此篇權且以初探試論，而為拋磚引玉之述。
貳、初唐書法與佛經寫卷
初唐敦煌佛經寫卷書法，在縱向上承隋而賡續發展；在橫向上受當時政治文化的影響，有帝王之尊儒、崇佛以及對書教之重視，而將初唐敦煌佛經寫卷書法的昌盛精妙推向高峰。就儒學與書法之關係而言，於文化上以儒學尊孔為體，於書法上以宗尚王書為用，儒家之中和思想成為當時美學的反映，而使當時書法表現著趨向規範化的風貌。至於寫經規範之推動，則與當時官署書學之王書系統的主流書家所貫徹的楷法教學有關，而促使當時佛經抄寫朝向精謹書風，此一影響由中央而至地方。
唐太宗崇尚王右軍書法所締造的權威性，使王書成為當時書法社會的主要基準。所謂「上既崇之，下彌企尚，」在王書旋風席捲之下，全國上下不論官署、民間莫不學王，當時主流書家虞世南、歐陽詢即於王書風潮下奉敕入弘文館教示楷法，[10]褚遂良也於當時身為館主檢校事務。[11]唐人尚法，初唐主流書家是引導者，當時書學理論與實務教學自此於書教體制內生根萌芽，並依傍著儒、釋融和的時代思潮，而不斷闡揚著初唐精謹工整的楷書風格，於朝廷所管轄之各機構訓練的書手雲集，也因佛教弘揚的熱絡而經生輩出。初唐經生在王書風潮及書教機制下，無不承嗣當時主流書家之法乳，經生書風貌之特色是嚴守法度，體現遒勁麗雅、精謹端整，尤其已臻造妙之官寫卷，其用筆之精到，幾乎不減於主流書家之高明。初唐敦煌佛經寫卷以小楷書為主，其風格總體來說，端謹和穆，秀雅勁拔。
初唐敦煌佛經寫卷於書法研究之重要性，中外學者皆畀予正視。日本比田井天來〈初唐書法之概觀〉：「西域出土的寫經真跡，是橘瑞超氏奉大谷光瑞伯之命，前往西域探險旅行時所獲得的成果，中村不折氏從中選取二三種代表性的真跡，收錄在他的《禹域出土墨寶》一書中。當然這些真跡與虞、歐、褚等一流的名家相較，只能列為二三流，然而以“書法研究”的立場來說，親睹真跡是最難能可貴的事，如今欲觀虞、歐、褚等名家之真跡，宛如幻夢一般，他們的筆跡全部要從碑刻之中取得，因此，這些真跡在書法史上應有其不可磨滅的價值。」[12]我國近代學者陳寅恪《敦煌劫餘錄序》：「一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。」[13]故欲窺初唐主流書家用筆法度與形質神態，初唐敦煌佛經寫卷將成為新世紀之新材料，為當代學術之新潮流，同時其所帶來新的書法議題，正待我們共同鍥而不捨地發掘。
參、初唐《聖教序》與敦煌寫卷《聖教序》
初唐高祖時曾有沙汰僧尼反佛之舉，惟至太宗因受玄奘法師影響，其晚年已篤敬佛教，貞觀二十二年六月應玄奘法師之請，親製《聖教序》，並敕貫眾經之首，[14]太子李治於同月也續作《述聖記》。[15]太宗、高宗為新經製作《序、記》，顯示帝王虔心崇佛，正催化當時佛教之興隆，且二帝之《序、記》亦著錄內府[16]與佛寺[17]，當時又有書法名家書碑流傳，《聖教序》輒成一時代豐碑，廣受重視，也因而成為當時經生之重要學習。[18]《聖教序》隨著初唐佛教發展之隆盛，至武后、中宗時期亦紹前二帝，另撰《聖教序》，而產生初唐《聖教序》文章內容各有不同，其文章內容有四：一為唐太宗貞觀二十二年《大唐三藏聖教序》（648年）；次是武后垂拱元年《大唐新譯三藏聖教序》[19]（685年）、久視元年《大周新翻三藏聖教序》[20]（700年）及唐中宗神龍元年《大唐中興三藏聖教序》[21]（705年）等四種。因初唐《聖教序》文章內容之殊異，而產生王重民《敦煌遺書總目索引》及黃永武《敦煌遺書最新目錄》卷題題名，與相關文獻資料《聖教序》題稱有所不同，然而為找出卷題題名與文獻資料題稱之間的適確性，筆者則先對照初唐四種《聖教序》文章內容。其中以武后、中宗朝寫卷卷題與文獻資料題稱較有差異，茲簡述之：武后朝為《大唐新譯三藏聖教序》者，有伯2155卷題《大唐新譯三藏聖教序》，[22]《全唐文》、《宋磧砂大藏經》均稱《方廣大莊嚴經序》；斯6139卷題《聖教序》、伯2261卷題《大唐後三藏聖教序》，《全唐文》及《宋磧砂大藏經》則均題稱《方廣大莊嚴經序》。為《大周新翻三藏聖教序》者，伯3831卷題《三藏聖教序》，與《全唐文卷九十七》題稱相同，而與《宋磧砂大藏經》題稱為《大周新翻三藏聖教序》互異。中宗朝之文章內容為《大唐中興三藏聖教序》者，斯462、伯2899（卷前首行寫金光明最勝王經第一、次行抄大唐中興三藏聖教序）、北圖8408（翔050）、伯3154皆卷題《大唐中興三藏聖教序》，而《宋磧砂大藏經》卻題稱《大唐龍興三藏聖教序》。上述為初唐敦煌寫卷《聖教序》卷題題名與《宋磧砂大藏經》、《全唐文卷九十七》題稱篇名之文字差異概況。
初唐《聖教序》銘石書之內容包括太宗〈聖教序〉、高宗〈述聖記〉。此豐碑分別有褚遂良楷書《雁塔聖教序》（653年）、《同州聖教序》（663年）、王行滿《招提寺三藏聖教序並記》（657年）及懷仁行書《集字聖教序》（672年）。從《雁塔聖教序》至《集字聖教序》僅短短二十年，即有《聖教序》銘石書四種問世，說明著初唐帝王政治威權與佛教盛行之政教融和，而使得《聖教序》於初唐年間風行一時。關於敦煌寫卷《聖教序》中，伯2323是太宗朝寫卷，此卷王重民《敦煌遺書總目索引》一書，卷題《能斷金剛般若波羅蜜多經一卷》，[23]黃永武《敦煌遺書最新目錄》，則題《大唐三藏聖教序．能斷金剛般若波羅蜜多經一卷》，[24]雖卷題略異，但此卷題記載貞觀二十二年，顯示其時間已較初唐《聖教序》銘石書為早，這應是研究書史的新發現。
肆、敦煌寫卷伯2323《聖教序》之外的十四卷敦煌《聖教序》[25]
本文依王重民《敦煌遺書總目索引》與黃永武《敦煌遺書最新目錄》，已蒐集敦煌寫卷《聖教序》十五卷，其中僅伯2323寫卷有明確題記。寫卷題記乃研究敦煌寫卷之重要指標，根據題記可以瞭解寫卷之內容與目的，[26]內容包括人、時、地、事之相關事情，目的則有祈願、供養、受戒、誦讀、流傳等不同功用。伯2323將稍後述之，其餘各卷無題記，茲先略述：
（一）太宗、高宗朝之敦煌《聖教序》
太宗、高宗朝之敦煌《聖教序》，係貞觀廿二年六月太宗及李治尚為太子身分所製之《序、記》。[27]
1、斯4818《大般若波羅蜜多經卷第一》（圖一）
此卷為一殘卷，無題記，無年代。卷題《大般若波羅蜜多經卷第一》，雖有經題而無經文，首行經題，次行即《大唐三藏聖教序》，共二十七行，每行十七字。首行經題「大般若波羅蜜多經卷第一」之右下端，有另一行草書「多經品第一」，此五個字用筆與書體均與本卷有異，非同一人手筆，應後人所加。卷題「大般若波羅蜜多經卷第一」與《聖教序》書風相同，為同一人所書。此卷次行之「大唐三藏聖教序 太宗文皇帝製」，所書文皇帝乃太宗諡號，故可推論此卷應抄於高宗履祚以後，此卷書法點畫用筆，受歐、褚之滋乳，用筆細緻，體勢端整，堪稱佳品。
《述三藏聖教序》寫於此卷背面，為一殘卷，字蹟漫漶不清，卷首卷末均缺，無題記，無年代，卷品甚差，此卷內容混雜，《聖教序》、《述聖記》之文與佛經間雜。先有《述聖記》，中間雜有佛經二十四行，後接《聖教序》，內容不相銜接，《聖教序》有文無題，《述聖記》有文有題，其題「大唐皇帝述聖記」，續寫於《聖教序》之末字「大」之後，而末句「與乾坤而永大」誤寫為「太」，故此卷應屬斷卷而倒裝錯置之卷。[29]此卷抄寫時間，依題稱「大唐皇帝述聖記，在春宮日製」，推論應屬高宗時期抄寫。此卷用筆結體雜亂，應是練習生所抄，其書法粗劣，品相甚差。
3、伯2780《大唐三藏聖教序》（圖三）
卷題《大唐三藏聖教序》，為一殘卷，卷首卷末均缺，無題記，無年代。卷存四十四行，《聖教序》三十八行，《述聖記》六行，行中有部份文字缺損，從第卅九行「大唐皇帝述 聖記」，與碑刻本高宗顯慶二年（657年）王行滿《聖教序》「皇帝述 聖記」、咸亨三年（672年）懷仁《集字聖教序》「皇帝述三藏 聖記」所稱「皇帝聖記」用辭相當，應可推知此卷為高宗時期抄寫。此卷書風歐骨褚面，用筆遒勁，體勢端正中時有意態，甚是佳品。
4、伯3127《大唐三藏聖教序》（圖四）
此卷卷題《大唐三藏聖教序》，雖無題記，無年代，但《序、記》全文內容完整，共五十三行，《聖教序》三十行，《述聖記》廿三行，每行字數不一，除首行因序名而寫七字，以及末行寫九字外，其餘每行最少廿二字，最多廿八字。從此卷之「世」、「治」均無避諱，及《述聖記》寫「皇太子臣治述」看來，推論應為高宗履祚之前抄寫，行書書體，抄寫年代應較咸亨三年（672年）懷仁本行書《集聖教序》更早，無烏絲欄界格，橫畫收筆有時略帶隸意，開頭幾行字體稍端謹，爾後時楷時行，《聖教序》後段之後，已全然行書筆意，應屬能書經生抄經之作，為王書系統之苗裔。
5、北圖8409（玉092）《大唐中興三藏聖教序》（圖五）
此卷雖卷題《大唐中興三藏聖教序》，但依文字內容是《大唐三藏聖教序、記》。為一殘卷，卷首卷末均缺，無題記，無年代，雖有二十八行，《聖教序》二十二行，部份文字已缺損，《述聖記》六行。就行中「大唐皇帝述 聖記 在春宮日製」，推知應高宗時期抄寫。用筆結體兼雜歐褚，與「伯2780」書風相近，似為同一人手筆，體勢中宮緊結，端整遒美，堪屬佳品。
6、斯4612《大唐皇帝述聖記》（圖六）
（二）武后朝之敦煌《聖教序》
武后朝之敦煌《聖教序》為《大唐新譯三藏聖教序》、《大周新翻三藏聖教序》，以下各卷內容與太宗、高宗之《序、記》不同。
1、伯2155《大唐新譯三藏聖教序》（圖七）
伯2155《大唐新譯三藏聖教序》寫於此卷卷背，卷背所寫依序先有靖邁〈唯識二十論序〉、李百藥〈大乘莊嚴論序〉，續接此《序》。三篇序文之書法風貌極為相近，應屬同一人手筆。就敦煌遺書之抄寫內容來說，常有一件文書抄寫多種內容，而抄者僅有一人。[36]此卷無題記，無年代，卷題《大唐新譯三藏聖教序》，其文字內容與《宋磧砂大藏經》及《全唐文‧卷九十七》[37]所錄之〈方廣大莊嚴經序〉相同；《大唐新譯三藏聖教序》為武后垂拱元年（685年）親作。[38]此卷書法之橫畫、豎畫，運筆筆壓平穩，線條無乍粗乍細之狀，轉折用筆先輕頓，續調換筆鋒，稜角峻拔，有歐書之法乳，結字內聚外舒；但線質單一，未見方圓直曲交融，體勢縱長寬扁，參差融雜，應屬經生所抄工整一類。
2、斯6139《聖教序》（圖八）
卷題《聖教序》，此卷嚴重殘缺，首尾均無題記，亦無年代，僅餘八行文字，且殘存字數多寡不一，卷品差。細查其文字內容，為武后之《大唐新譯三藏聖教序》。就書法來說，單從轉折用筆是先提筆後調換筆鋒，但稜角垂斜缺乏骨力，應屬一般經生臨寫抄錄之作。
3、伯3831《三藏聖教序》（圖九）
此卷卷題《三藏聖教序》，卷題名與《全唐文》卷九十七所錄篇名《三藏聖教序》[39]相同，但與《宋磧砂大藏經》稱《大周新翻三藏聖教序》有異，三者題稱雖殊，但文章內容是同一的。《大周新翻三藏聖教序》為武后久視元年（700年）之作，依文字內容此卷推論屬久視元年之後寫本。此卷首尾皆無題記，饒宗頤 先生謂此卷為武后時期之寫本，以其文中有「久視元年，歲次庚子五月五日 繕寫畢功。」[40]此卷用筆精熟謹慎，橫畫左輕右重，以尖鋒起筆，重頓作收，轉折稜肩帶圓轉，結體謹嚴，其書風屬歐褚餘蔭，堪稱佳品。
4、伯2261《大唐後三藏聖教序》（圖十）
此卷無題記，無年代。雖卷題《大唐後三藏聖教序》，然其文章內容仍為《大唐新譯三藏聖教序》，序之全文完整，每行多半十七字，與伯2155每行或廿六、廿七、廿八不規律性有別。此卷有烏絲欄為界格，其用筆方筆取勢，橫畫多呈仰俯波狀，轉折多圓勢不帶稜角，點畫承接偶帶行意，撇畫常現長弧之勢，體勢柔婉，與初唐勁挺書風有別，似有漸趨變調之形貌。
（三）中宗朝之敦煌《聖教序》
中宗朝之敦煌《聖教序》為《大唐中興三藏聖教序》，與太宗、高宗朝及武后朝之《聖教序》內容均迥然有別。
1、斯462《大唐中興三藏聖教序》（圖十一）
此卷無題記無年代，此卷尚稱完善，僅末段缺損。卷題《大唐中興三藏聖教序》，其文章內容與《宋磧砂大藏經》之〈大唐龍興三藏聖教序〉相同。武后於七○五年一月去位，由中宗復位，同年十一月武后崩，改稱為「則天大聖皇后」，此卷文章為中宗〈序〉，而仍寫「則天大聖皇帝」，則可推想抄寫於武后去位與崩殂之際。此卷書法點畫精整，體勢中宮緊結，從用筆及結構觀之，兼具歐、褚特色，堪為佳作。
2、伯2899《金光明最勝王經卷第一》（圖十二）
此卷為殘卷，無題記，無年代，卷品亦差，字跡糢糊，脫落文字甚多。卷首首行為經題《金光明最勝王經卷第一》，無經文；次行寫《大唐中興三藏聖教序》，第三行起為序文前段文字，序文後段文字已脫落。此卷書法呈現初唐勁健風貌。
3、北圖8408（翔050）《大唐中興三藏聖教序》（圖十三）
4、伯3154《大唐中興三藏聖教序、金光明最勝王經卷第一》（圖十四）
此卷卷題《大唐中興三藏聖教序、金光明最勝王經卷第一》，為一殘卷，卷末殘缺，無題記無年代。首行寫《金光明最勝王經卷第一》，有經名而無經文，次行《大唐中興三藏聖教序》，序文後段文字已缺損。此卷書法結體方整緊密，用筆略具褚意，與斯462、伯2899相較，則其用筆謹慎，結構穩定，為中宗朝《大唐中興三藏聖教序》甚佳之寫卷。
「斯343」、「斯6139」、「伯2899」、「北圖8408（翔050）」等四卷卷品粗略，「斯4818」、「伯2780」、「伯3127」、「北圖8409（玉092）」、「斯4612」、「伯2155」、「伯3831」、「伯2261」、「斯462」、、「伯3154」等十卷書法堪稱佳品，其中「伯2155」、「伯3831」並收錄於黃永武《敦煌寶藏》欣賞篇中。[42]上述各卷均無年代題記，係考究上一大憾事，但以書法之佳品，仍不失其研究價值。
伍、敦煌寫卷伯2323《聖教序》（圖十五1～3）
《宣和書譜卷十一》：「昔太宗作《聖教序》，世有二本，其一褚遂良書，一則懷仁書集羲之諸行字法所成也。」[43]《宣和書譜》係就當時北宋書法社會之經典碑刻書法而述，未述及抄本《聖教序》。茲從敦煌遺書發現之後，寫卷書法已漸受重視，當代學者饒宗頤也曾謂倫敦藏寫經鈔本《聖教序》有三卷，[44]其所述三卷「斯4612」、「斯4818」、「斯343」，前已略述。本節以伯2323題記之年代、地點明確，足供稽考，且其書法精良，卷幅最長，形制完備，為敦煌寫卷《聖教序》之最佳抄本，而論述如下：
一、敦煌寫卷伯2323《聖教序》與銘石書《聖教序》之避諱
避諱為中國特有之風俗，起於周、成於秦、盛於唐。避諱之法有「改字」、「空字」、「缺筆」、「改音」等四種。避諱改字，見於《新唐書．百官志》：「右春坊……永徽元年，避太子名，復改中舍人曰內舍人。」[45]「永徽三年，避皇太子名，復改中允曰內允。」[46]「永徽三年，避太子諱，改中郎將曰旅賁郎。」[47]避諱空字，首見貞觀四年《等慈寺碑》，[48]碑文中之王充原係王世充，因避太宗之諱。
避諱缺筆，依陳垣《史諱舉例》：「當起於高宗之世」。[49]初唐之避諱缺筆應在唐高宗踐祚之初，[50]於世傳初唐《聖教序》四碑，褚遂良《雁塔聖教序》（高宗永徽四年653年）《序》中「現常之世」、「遷儀越世」與《記》中「浮華之世」之「世」，均缺一短橫；高宗《記》中「治八荒」、「治輒以」之「治」，右旁「台」末筆短橫缺筆，又「民仰德而之導」之「民」，改字為「人」；懷仁行書《集聖教序》（咸亨三年672年）「治八荒」、「治輒以」之「治」，左偏「氵」只寫「ˊ」，此二碑，均有缺筆或改字，為避諱構形。另《同州聖教序》唐高宗龍朔三年（663年），其「民仰德而之導」之「民」，也改字為「人」，而其「現常之世」、「遷儀越世」、「浮華之世」與王行滿《招提寺三藏聖教序並記》顯慶二年（657年）碑中之「世」，及「治八荒」、「治輒以」之「治」，目前所見似均無缺筆，然而其實在初唐是缺筆的，祇是唐代以後，經後人予以補筆。[51]
初唐避諱之法，黃緯中〈談初唐避諱做法及其在書跡鑒定上的應用〉認為初唐尚有以一文字「局部改寫」之避諱方法，他舉相關唐碑中說明「局部改寫」避諱始於顯慶二年，[52]並又舉貞觀廿二年佛經寫卷《善見律》中「虎」字缺筆避諱，為初唐避諱缺筆之更早的實例，[53]該文中，黃 先生也說明「虎」字之缺筆，乃李世民為避其曾祖李虎的諱。茲為慎重起見，以李淵（566－635年）為推算，與李虎生平時間相接近之敦煌寫卷，北魏寫卷伯2143《大智第廿六品釋論》（北魏普泰二年，西元532年）[54]、隋寫卷斯3935《大集經卷第十八》（開皇三年，西元583年），[55]此二卷題記載述之時間，皆較《善見律》為早，卷中之「虎」字均無缺筆，故可推知以《善見律》之「虎」字缺筆，說明貞觀廿二年之缺筆避諱，於敦煌寫卷亦另有此佐證，而藉此補述。
初唐之避諱，太宗朝並未嚴令執行。伯2323之「世」「治」、「昬」、「葉」等字，均無「缺筆」現象，此卷可謂為太宗時代避諱無嚴行之例證，亦能苻合陳垣《史諱舉例》之述。[56]而上述世傳高宗時期四種碑刻《聖教序》，均有「缺筆」、「局部改寫」之避諱，從伯2323寫卷的無「缺筆」或「局部改寫」，與世傳《聖教序》四碑的避諱缺筆，反映著太宗朝之避諱並未嚴行，而高宗時期則普遍推行，及說明了伯2323寫卷較世傳《聖教序》四碑之時間為早，於此亦屬有所依據。
二、伯2323之型式、時間與地點、書寫者、書法特色
（一）型式
「伯2323」此卷書寫分前後兩部份，書風一致，為同一人手筆。前部份《聖教序》為貫經之首的《大唐三藏聖教序》與《述聖記》，後部份為本經《能斷金剛般若波羅蜜多經》經文及題記。前部《大唐三藏聖教序》殘存廿一行，《述聖記》存三十六行，每行以十七字為多，或有十六字者。《大唐三藏聖教序》[57]原文781字，此卷尚餘347字，其中殘損者僅六字；此卷《述聖記》[58]原文579字俱存，共三十五行，每行以十七字較多，或有十六字者。《大慈恩寺三藏法師傳》載述太宗親製成《聖教序》時，曾敕令須貫於佛經經文之前，[59]茲觀此卷前後之抄寫次序，正與相關佛教文獻記載相符。
此卷書體小楷書，卷尾有題記，卷首《序、記》，經名「能斷金剛般若波羅蜜多經一卷」，其字體比長幅經文大些，《序、記》與長幅經文之字體同大小，卷尾又載經名，才續寫題記，題記字體更小。題記內容包括譯主玄奘法師、證義弘福寺沙門玄謨、證文大摠持寺沙門辯機、筆受杜行顗。中國佛教譯經的發展，於南北朝雖已有官方設立譯場，[60]但那時譯場組織仍未成型，至初唐玄奘法師從西域歸國後，貞觀十九年三月玄奘法師奉詔籌設國家譯經機構，譯主之下，設證義、證文、筆受、書手等分工職司，[61]而使譯場組織愈臻周備。此卷題記所載時間與譯主、證義、證文、筆受之分工專司甚為詳備，與佛教文獻之錄相符，故此卷是初唐具有完備型式的較早寫卷之一。
（二）時間與地點
題記是考探敦煌遺書抄寫時間的一個主要指標，此卷卷尾題記：「貞觀廿二年十月一日於雍州宜 君縣玉華宮弘法臺三藏法師玄奘奉詔譯。直中書長安杜行顗筆受，弘福寺沙門玄謨證梵語，大摠持寺沙門辯機證文。」依題記所示，就時間說，貞觀廿二年春，太宗駕幸玉華宮，六月玄奘法師應太宗之詔，赴玉華宮，太宗、李治也於六月分別親作《序、記》，[62]十月一日 玄奘法師翻訖《能斷金剛般若波羅蜜經一卷》。[63]就地點說，後唐書：「貞觀二十一年秋七月，建玉華宮於宜 君縣。」「貞觀二十二年春二月，幸玉華宮。」「十月癸亥，至自玉華宮。」[64]《新唐書‧卷四十一‧地理志》：「貞觀十七年，宜君隸雍州。」[65]此卷題記所示時間與地點，與史實及佛教文獻皆能相符；林聰明《敦煌文書學》亦認為「此卷當是在長安抄寫」，[66]因宜君縣屬長安所轄。綜上前述，作為此卷時間與地點之論證。
（三）書寫者
關於此卷書寫者，為審悉此卷之重要議題，[67]茲推論如下：
1、李治
貞觀十七年（643年）四月太子李承乾伏罪被廢為庶人，李治於當年當月即奉詔被立為皇太子。李治雖已繼承太子，但有李承乾被廢的前車之鑑，仍須謹慎其儲位。其母文德皇后於貞觀十年六月崩殂，為念及其父與母文德皇后之感情深厚，而為文德皇后祈求冥福，以表孝思，也可能親寫《能斷金剛般若波羅蜜多經》，這是就當時政治背景與李治孝思為考量的一種推想。若以書法方面，《淳化閣帖‧卷一》高宗宸翰有十二帖，其中楷書六帖，「東都帖、九乾門帖、六尚書帖、昨日帖、使至帖、遣弘帖」等，[68]後人對其書法之評論，見於《法書要錄卷四．唐朝敘書錄》：「龍朔二年……今觀聖跡，兼絕二王。」宋朱長文《墨池編》：「高宗雅善真草隸飛白。」《山谷題跋》：「高宗雖潦倒怕婦，筆法亦極清勁。」[69]唐、宋書論家評其清勁，大概指李治中、晚年《李勣碑》、《紀功頌》等行書之類。至於《淳化閣帖》中李治楷書用筆秀雅，體勢端整，與此卷點畫骨峻剛健，結體挺拔攲側，兩者之書風顯有殊異，此卷整體上難以歸入初唐的那一書派。況且貞觀元年已推行書教，而貞觀二十二年時李治始弱冠，其青、少年時期正成長於書教背景中，應不可能寫出與書教體制不同之書風，故推論此卷非李治所書。
2、杜行顗
此卷題記載「杜行顗筆受」，何謂筆受？據丁福保《佛學大辭典》解釋，筆受者將譯主所宣說梵文先以漢文繕寫，當時筆錄之佛經尚為未定本，蓋筆受之後，所譯之經仍須經過證義、證文、綴文、參譯及校勘等程序，方能成為佛經定本，[70]所以筆受為初唐翻譯佛經過程中，佛經未成為定本之前，將口譯佛經以漢文抄錄的人。[71]筆受既非佛經定本之抄寫者，則與抄寫佛經定本之書手、經生性質不同，因書手、經生為祈福、求功德及傳教義而抄經，而筆受之抄寫乃其譯場職司，兩者顯然迥異。
據題記「直中書長安杜行顗筆受」，杜行顗何許人？唐世之筆受以朝臣為之，[72]直中書為唐之官銜，則杜行顗應是朝廷命官，但正史無傳，其生平事跡，見於相關佛教文獻，《開元釋教錄卷九》謂：「杜行顗唐代譯經居士，京兆人，儀鳳年間任朝散郎，行鴻臚寺典客署令。通曉各國語言，兼善文藻，尤精天竺語言。儀鳳四年正月（679年）奉詔譯《佛頂尊勝陀羅尼經》一卷。」[73]上述杜行顗一生僅譯經一部一卷，且譯出已是玄奘法師圓寂之後。另湯用彤《隋唐佛教史稿》：「與玄奘先後同時譯人中有杜行顗。」並謂其「官鴻臚寺典客令，明諸番語及天竺語書，譯經一部一卷。」[74]及黃運喜〈玄奘大師的晚年行實—以高宗朝為中心〉一文考察，玄奘大師講學，參與譯場工作之緇素大德中，有信士杜行顗。[75]以上佛教文獻與現代佛學論述資料，顯示杜行顗均無「直中書」之官稱。所謂「直官」特性是以他官為權攝，[76]此卷寫杜行顗直中書，也許是藉之為敬稱，就當時佛教領域及身分，筆受皆較書手、經生為位尊，因而抄此經者，對杜行顗已是朝廷命官也是筆受，而以直中書稱之，推想是一種禮數之敬。綜上之述，從杜行顗於譯場職司既為筆受，已可推論杜行顗非此卷抄寫者。
3、東宮之書吏、書手、經生
太宗於貞觀二十三年五月二十六日駕崩，此卷貞觀二十二年十月抄寫，前後相差祇七個月，李治當時雖為東宮太子，但太宗體衰多病，李治已時須兼顧朝政而繁忙，所以若交付東宮所轄之書吏、書手、經生抄寫此卷，或謂不無可能。惟設若東宮之書吏、書手、經生抄寫此經，為示慎重，以免經文疏漏訛誤，則應有校閱、監閱之程序。初唐宮廷經生、書手抄寫佛經，多須有校、監之制，而此卷題記校閱、監閱卻均闕略，職是之故，此卷應非東宮書吏、書手、經生所抄寫。
4、玄奘法師之弟子
玄奘法師於貞觀十九年春正月返回京城，即開始為譯經與籌置譯場忙碌，貞觀十九年至貞觀二十三年之間，玄奘法師除譯經不輟，亦常伴太宗，為其講佛經、解疑惑，以及因應諸多佛事極為繁忙，基此或由其善書弟子抄寫。玄奘法師為初唐緇門領袖，其智德貞亮，儀韻淹深，太宗每思逼勸歸俗，從其御製《聖教序》：「有玄奘法師者，法門之領袖也。幼懷貞敏，早悟三空之心。長契神情，先苞四忍之行。松風水月，未足比其清華；仙露明珠，詎能方其朗潤。故以智通無累，神測未形，超六塵而迥出，隻千古而無對。」[77]由《序》文中而知太宗晚年時對玄奘法師崇拜至極，玄奘法師能使帝王如此仰慕，其弟子在無任感戴之下，而為其所譯《能斷般若》抄寫，或不無可能，惟其弟子是否有善書者，以及有否為其抄寫《能斷般若》，目前均無相關文獻資料為印證。故以其弟子為推論，亦屬不宜。
5、玄奘法師
此卷書寫者是否為玄奘法師，擬就此卷之有關文獻、書法、避諱及題記內容等議題，而推論論點有四：
《金剛般若波羅蜜經》譯本，自後秦鳩摩羅什譯起經北魏菩提流支至初唐玄奘譯止，有譯本五種，[78]經查王重民《敦煌遺書總目索引》蒐集之敦煌遺書，卷題《金剛般若波羅蜜多經》之寫卷，計有一千五百餘卷號，其中卷題《能斷金剛般若波羅蜜多經》僅此一卷；據《大慈恩寺三藏法師傳》卷七，記載玄奘大師依梵文翻譯題名《能斷金剛般若波羅蜜多經》以別舊經《金剛般若波羅蜜多經》，[79]卷十亦敘述玄奘法師曾命其弟子嘉尚法師，具錄其一生所翻經、論，而有「又抄寫《能斷般若》」[80]之記載。故從目前出土敦煌遺書卷題《金剛般若波羅蜜多經》數量，以及《大慈恩寺三藏法師傳》載述而考察，推論此卷抄寫者為玄奘法師，此其一。
玄奘法師生於隋仁壽二年（602年），為河南陳留（一作偃師）人。河南於北魏明元帝時（約423年）已為所併轄，[81]曾祖父欽、祖父康均曾仕於北魏、北齊，父慧，早通經術，有儒者之容，入隋而潛心墳典。[82]玄奘法師十三歲出家於洛陽，高祖武德五年（622年）廿一歲於成都受具，廿二歲講佛學於荊州，復遍謁西北州郡諸師，廿四歲入長安問學。[83]爾後於貞觀元年（627年）秋西行，貞觀十九年（645年）春返京，[84]至貞觀廿二年譯《能斷般若》，當時法師年四十七，茲綜觀玄奘法師生長及其西行返京背景，其活動範圍均在北派書風[85]的書法環境，自然而受北派書風影響。玄奘法師學問淵博、智德貞亮，[86]然而中國書法史卻未載述玄奘法師有關書蹟，即使書法文獻或書論資料亦乏提及。[87]但一九五六年陜西宜君縣玉華宮遺址，已發現玄奘法師敬造釋迦牟尼佛像之石座，有題刻：「大唐龍朔二年，三藏法師玄奘敬造釋迦佛像供養。」[88]（圖十六）此題刻二十個字用筆方峻勁利、結體峻峭方整，為北派遒健峻謹之書風特色。茲以玄奘法師敬造《釋迦佛像題刻》與伯2323《聖教序》之點畫用筆舉例對照（圖十七），前者「大」、「養」，後者「天」、「文」、「夫」、「八」之撇末端弧形提鋒、捺腳勁健爽利；前者「玄」、「奘」、「年」，後者「万」、「有」、「翠」之橫畫方折起筆，中段微細首尾略重，收筆向右側重按，線狀左低右高攲斜明顯；前者「唐」、「龍」、「迦」，後者「迦」、「皇」、「顯」之轉折稜角方勁骨強；前者「造」與後者「述」之辵部捺腳粗勁有力，二者點畫用筆幾近相似。又伯2323寫卷中「聖」字構形（圖十八），左偏「耳」與右旁「呈」是左右避讓的結構關係，而初唐敦煌寫卷「聖」字多半為上下覆承的結構關係；[89]而有隋寫卷（613年）伯2091《勝鬘義記卷下》[90]「聖」字（圖十九）與此卷「聖」字均為左右關係構形。以前述玄奘法師活動背景來看，無寧謂玄奘法師不受當時初唐時代主流書風之影響，而仍依隋卷伯2091，將「聖」字以左右關係構形抄寫。且此卷與《善見律》抄寫時間同為貞觀廿二年，而伯2323《聖教序》健勁，《善見律》溫秀，二者書貌迥異，誠如劉熙載《藝概》：「南書溫雅，北書雄健。」[91]故就用筆、結體與書風特色來說，而推論此卷染翰者是玄奘法師，此其二。
伯2323卷中之「世」「治」、「昬」、「葉」等字，均無避諱，從現存貞觀年間碑刻和墓誌銘「世、民」普遍不避諱，[92]可知貞觀時期避諱並未嚴令執行，此卷若屬玄奘法師抄寫，於貞觀時代之流風，而卷中「世、民」二字自然亦不避諱；高宗朝是初唐避諱之風盛行時期，從永徽四年十月（653年）銘石書《聖教序》至睿宗光宅元年十一月（684年）《李灌頂墓誌銘》，[93]這一期間多有避諱缺筆及局部改寫之碑刻。茲以初唐太宗與高宗所推行避諱政策而觀此卷，故推論此卷書寫者為玄奘法師，此其三。
貞觀廿二年八月直司書手郗玄爽抄寫伯3709《佛地經》，[94]十二月官署書手國詮抄寫《善見律》，[95]此二卷皆屬官寫卷，前者題記有名臣許敬宗監閱，後者題記之校閱、監閱更加詳備，校閱有初校一人、再校一人，監閱四人、總監閱一人，其中還有當時名書家趙模監閱、名畫家閻立本總監，此二卷均顯示初唐敦煌佛經寫卷題記之完備性，當時官署之經生、書手抄寫佛經，均有校閱、監閱之程序。而伯2323《大唐三藏聖教序、能斷金剛般若波羅蜜多經一卷》為玄奘法師翻譯，若《序、記、能斷般若》又屬其自抄，則題記上應無庸贅敘校閱、監閱，祇要記述證義、證文、筆受等譯場組織職司，即可謂周備。職是之故，從題記內容之周備形制為思考，而推論此卷書寫者為玄奘法師，此其四。
（四）書法特色
此卷用筆，橫畫露鋒起筆，收筆重頓，直畫起筆橫勢重按，收筆駐筆回鋒之垂露居多，點畫技巧呈方嚴勁強，結字峻拔中宮緊結，章法上以斜勢縱扁寬窄，或端謹，或攲正，錯綜參合，其用筆與體勢與隋《啟法寺碑》、初唐《等慈寺碑》、敦煌遺書隋寫卷伯2091《勝鬘義記》、初唐寫卷斯2838《維摩詰經卷下》風格甚為相近，均顯現初唐早期書風之北派特色。
茲以當時主要北派書家與玄奘法師之書風特色，列表參考：
書寫者 | 年代 | 作品 | 書風特色 |
顏師古50歲 | 貞觀四年（630年） | 等慈寺碑 | 健勁雄渾 |
歐陽詢75歲 | 貞觀五年（631年） | 化度寺碑敦煌本 | 遒逸俊秀 |
歐陽詢76歲 | 貞觀六年（632年） | 九成宮醴泉銘 | 挺拔端謹 |
歐陽詢81歲 | 貞觀十一年（637年） | 虞恭公碑 | 溫秀謹潔 |
歐陽詢81歲 | 貞觀十一年（637） | 皇甫誕碑 | 森秀精勁 |
褚遂良46歲 | 貞觀十五年（641） | 伊闕佛龕碑 | 方整寬博 |
褚遂良47歲 | 貞觀十六年（642） | 孟法師碑 | 遒健靜麗 |
褚遂良54歲 | 貞觀廿三年（649） | 裴藝碑 | 健勁秀雅 |
褚遂良57歲 | 永徽三年（652） | 房玄齡碑 | 瘦勁多姿 |
褚遂良58歲 | 永徽四年（653） | 雁塔聖教序 | 勁婉雅麗 |
玄奘法師47歲 | 貞觀廿二年（648） | 伯2323聖教序 | 峻拔健勁 |
陸、結語
初唐敦煌佛經寫卷是經生楷書發展的顛峰，中晚唐時期已未能賡續發揚，[96]精緻楷書寫卷漸漸杳然澌盡，以後經生楷書更是江河日下。中、晚唐楷書寫卷書法品質雖然減低，但行、草書寫卷之量，卻較初唐為多，行、草寫卷不僅數量增加，水準也頗有提昇。這樣的現象，一是與書法流變攸關，因為中、晚唐時行草書家不斷湧現，如張旭、懷素、李邕、賀知章等，張旭、懷素以草書擅名當時，名流、士大夫、文士皆翕然風從，[97]流風所及，寫經書手亦獲其沾溉。另一則與中國印刷術發展相關，中國印刷術之傳播，應在初唐高宗至武后時期，現存日本《妙法蓮華經功德品第十七》一卷，及韓國佛國寺雕版印刷《無垢淨光大陀羅尼經》均為武后時期印製，[98]可見印刷術於初唐末期已在推行，中唐以後印刷術逐漸發達，佛經印刷又以楷書為主，因此影響著楷書寫經之發展，而中、晚唐時期敦煌佛經寫卷行、草書數量增加，應是與當時的書體流風，以及中唐之後印刷術推廣有密切關係。
本文先討論無題記、無年代之十四卷殘本《聖教序》，主要為襯托伯2323《聖教序》之珍貴價值。而此際之初探，係為說明：首先，除初唐《聖教序》碑刻四種版本之外，還有敦煌寫卷《聖教序》，其學術性之價值，不能僅止於典藏，應成為研究初唐書法史的重要資料。其次，個人依文獻資料及其書風特色，而推論伯2323《聖教序》為玄奘法師之書蹟。[99]再其次，此卷為墨跡紙本，就探討書法之筆墨神態「墨跡與碑刻」如何取捨，[100]應較碑刻本《聖教序》而有其卓越性；另對於意欲研究唐人書技的下筆之法，[101]也應較從碑刻本《聖教序》揣摩而更有裨益。基此，伯2323《聖教序》正待我輩予以多方面研臨及探析，故應以敦煌抄本《聖教序》為名，與碑刻本《聖教序》區別，而使之傳揚。
附錄：
壹、本文所用敦煌寫卷資料，其收藏處之名詞略稱如下：
1、伯：法國巴黎國立圖書館藏敦煌文書伯希和編號
2、斯：英國倫敦不列顛圖書館藏敦煌文書斯坦因編號
3、北圖：北京圖書館藏敦煌文書編號
貳、參考文獻：
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[1]王素、李方《魏晉南北朝敦煌文獻編年》，新文豐出版公司，民國86年12月台1版，頁53。
[2]蘇瑩輝《敦煌學概要》國立編譯館主編，五南圖書公司，民國81年5月初版，頁135。參鄭汝中《敦煌書法庫第一冊‧敦煌書法概述》：「蘇聯曾公布其敦煌遺書目錄第229號，為宋真宗景德三年（1006年）。」甘肅人民美術出版社，1994年1月1版，頁3。
[3]本文初唐書法之時期界定，係據北宋張師正《倦遊雜錄》：「初唐字學勁健，得晉宋風；開元以後，變為肥厚；元和以後柳、沈之徒，復尚清勁。」及康有為《廣藝舟雙輯》：「唐世書凡三變，初歐、虞、褚、薛、王、陸，並轡叠軌，皆尚爽健。開元御宇，天下平樂，明皇極豐肥，故李北海、顏平原、蘇靈芝輩，並趨時主之好，皆宗肥厚。元和後，沈傳師、柳公權出，矯肥厚之病，專尚清勁，然骨存肉削，天下病矣。」華正書局，民國74年2月初版頁43-44。
[4]王學仲〈碑帖經書分派論〉，《中國書法》，1986年第3期。
[5]方廣錩〈論敦煌遺書總目錄之編纂〉《佛教圖書館館訊季刊》35期，財團法人伽耶山基金會，民國92年12月出版，頁8。
[6]華人德編《歷代筆記書論彙編》，蘇軾《仇池筆記卷下》：「唐人薛、褚之流，硬黃臨仿，亦足為法。」，頁16。朱弁《曲洧舊聞卷九》：「今間有唐人遺跡，雖非知名之人，亦往往有可觀。」江蘇教育出版社 1996年11月1版，頁58。
[7]林聰明《敦煌文書學》，新文豐出版公司，民國85年12月台1版2刷，頁373。
[8]王重民《敦煌遺書總目索引》，源流文化事業有限公司，民國71年6月初版，頁449。及黃永武《敦煌遺書最新目錄》，新文豐出版公司，民國75年9月台1版，頁651。
[9]敦煌遺書探討之重要，以查考原本為主，而使用影本有其弊病。參考同註7，頁7～10。
[10]《唐會要．卷六四》，世界書局，民國63年8月4版，頁1115。
[11]同上註，頁1114。
[12]參《書道全集》第八卷，賴俊雄譯稿，日本平凡社，1930年3月再版，解說頁3-4。
[13]陳寅恪《中央研究院歷史語言研究所集刊‧敦煌劫餘錄序》第1本第2分，民國19年，頁231。
[14]《大慈恩寺三藏法師傳‧卷六》，北京中華書局，2000年4月1版，頁142。
[15]引書同上註，頁146。
[17]《乾隆大藏經‧西明寺道宣撰大唐內典錄卷五》，傳正圖書有限公司，1999年1月，頁459。
[18]《四部備要集部》袁确《清容居士集》卷四十七：「三藏記舊經生多習之。」中華書局，民國55年3月台1版，頁4。
[19]釋星雲《世界佛教史年表》，佛光出版社，1987年6月，頁89。及《全唐文》卷九十七，頁721。
[20]《全唐文》卷九十七，海南國際新聞出版中心，1996年12月，頁722。
[21]《宋磧砂大藏經．金光明最勝王經》第9冊，新文豐出版公司，民76年4月1版，頁509。
[22]黃永武《敦煌寶藏》伯2155，新文豐出版公司，民國75年8月台1版，第115冊515頁。另湯用彤《隋唐佛教史稿》，佛光文化事業有限公司，民國90年4月初版，頁27。
[23]王重民《敦煌遺書總目索引》，源流文化事業有限公司，民國71年6月初版，頁261
[24]黃永武《敦煌遺書最新目錄》，新文豐出版公司，民國75年9月台1版，頁651。
[25]敦煌遺書另有《聖教十二時》，參黃永武《敦煌寶藏》斯5567（第43冊454頁）、伯2918（第125冊221頁）、伯2734（第123冊523頁）等三殘卷，卷題文字與唐《聖教序》略似相近，但文章內容毫不相屬。
[26]同註7，林聰明《敦煌文書學》，頁272。
[27]伯2323卷題《大唐三藏聖教序》，其內容包括唐太宗《聖教序》、高宗《述聖記》，參《大慈恩寺三藏法師傳》卷六、卷七，頁142、146。
[28]饒宗頤〈敦煌寫卷之書法〉《唐代研究論集第三輯》：「倫敦所藏寫經，鈔《聖教序》有三卷之多」，新文豐公司出版，民國81年11月初版，頁25。
[29]同註7，林聰明《敦煌文書學》，頁54。
[30]國立編譯館主編《唐代研究論集》第三輯，新文豐出版社 民國81年11月初版，頁72。
[31]同上註，頁62。
[32]同上註，頁62。
[33]同上註，頁64。
[34]同註7，林聰明《敦煌文書學》，頁430。
[35]同註7，林聰明《敦煌文書學》，頁423。
[36]同註7，林聰明《敦煌文書學》，頁234。
[37]同註20，《全唐文》，卷九十七，頁721。
[38]同註20，《全唐文》，卷九十七，頁721。
[39]同註20，《全唐文》，卷九十七，頁722。
[40]王重民《敦煌遺書總目索引》：「久視元年武后撰」，源流文化事業有限公司，民國71年6月初版，頁296。饒宗頤《敦煌書法叢刊》第十八卷，二玄社出版，1983年9月初版，頁90。
[41]同註7，林聰明《敦煌文書學》，頁226-231。
[42]黃永武《敦煌寶藏》（伯2155）138冊，頁340-349；（伯3831）140冊，頁392-394。
[43]楊家駱主編《宣和書譜》，世界書局，民國77年5月6版，頁502。
[44]《唐代研究論集第三輯》：「倫敦藏寫經鈔《聖教序》即有三卷之多（L.Giles新編目錄一至三號，其第2之（1）亦即《聖教序》、斯4612、斯4818）」，國立編譯館編，新文豐出版社，民國81年11月，頁25。
[45]《新唐書‧卷四十六‧百官志》，鼎文書局，民國79年7月6版，頁1296。
[46]同上註，頁1293。
[47]同上註，頁1282。
[48]《等慈寺碑》建碑何時？本文採《唐會要‧卷四八》：「等慈寺碑銘，……貞觀四年五月建造畢」，世界書局，民國63年8月4版，頁849。
[49]陳垣《史諱舉例》：「當起於高宗之世」，文史哲出版社1974年，頁207。啟功《啟功叢稿．唐人寫經殘本四種合裝卷跋》：「右唐人寫經四段，……避諱缺其點畫，始自高宗之世。」頁355。
[50]黃緯中《書史拾遺》，麋研齋筆墨有限公司，民93年11月，頁33。
[51]谷村憙齋《書海月刊．關於同州聖教序之種種》，第813期，賴俊雄譯稿，日本書海社，1992年5月，頁1。
[52]同註50，黃緯中《書史拾遺》，頁33。
[53]同註50，黃緯中《書史拾遺》，頁35。
[54]題記末題大魏普泰二年（532年）黃永武《敦煌寶藏》第115冊，新文豐出版公司，民國73年6月台1版，頁358。
[55]題記開皇三年（583年）黃永武《敦煌寶藏》，第32冊，頁417。
[56]陳垣《史諱舉例》：「武德九年，有『世及民兩字不連續者，並不須避』之令」，文史哲出版社1974年初版，頁145。
[57]同註20《全唐文》卷十，頁82。
[58]同註20《全唐文》卷十五，頁124。
[59]慧立、彥悰《大慈恩寺三藏法師傳》：「貞觀廿二年六月，帝先許作新經序，……法師重啟，方為染翰，……敕貫衆經之首。」北京中華書局，2000年4月1版，頁142。
[60]佛經譯經始於後漢，南北朝時多為帝王所重，由政府直接主持，而漸有譯場組織之雛型。參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁500-501。
[61]引書同註14，《大慈恩寺三藏法師傳》卷六，頁131。
[62]引書同註14，《大慈恩寺三藏法師傳》卷六、卷七，頁126、146
[63]劉汝霖《現代佛學學術叢刊第八冊‧唐玄奘法師年譜》，大乘文化出版社初版，1980年10月，頁280。及《大慈恩寺三藏法師傳》卷七，頁154。
[64]《舊唐書‧卷三‧太宗本紀下》，鼎文書局，民國79年7月，頁60-61。
[65]《新唐書‧卷三十七‧地理志》，頁964。
[66]同註7，林聰明《敦煌文書學》，頁373。
[67]參林聰明《談敦煌文書的抄寫問題‧東吳文史學報》第9號，東吳大學，1991年3月，頁16。
[68]徐明智、徐祖蕃編校明拓肅府本《淳化閣帖卷一》，甘肅人民出版社，1996年5月，頁47-53。
[70]丁福保編纂《佛學大辭典》，佛教慈濟文化中心，民國76年3月初版，頁2212、2908。
[71]有關筆受，眾說紛紜，莫衷一是。茲採丁福保編纂《佛學大辭典》。尚有王三慶〈試論敦煌文獻中的經齋活動及其相關問題〉：「在中國，自東漢開始漢譯佛經，即由筆受者為筆寫經典，其後復因請經或為流布之故，更將譯文輾轉書寫，由是寫經之風大為盛行。」《佛學與文學學術研討會宣讀論文》玄奘大學，民國92年4月20日 ，頁4。華人德《六朝書法》：「口頭譯經得有人筆錄，即用書面語言記錄下來稱為筆受。」上海書畫出版社，2003年12月1版，頁37。慈怡主編《佛光大辭典》：「將梵音翻譯成漢文者，稱為筆受。」佛光文化事業公司，1999年9月初版，頁6807。
[72]引書同註70，丁福保編纂《佛學大辭典》，頁2212。
[73]慈怡主編《佛光大辭典》：《開元釋教錄卷九》，佛光文化事業公司，1999年9月初版，頁2955、4934。
[74]湯用彤《隋唐佛教史稿》，佛光出版社，民國90年4月，頁102、116。
[75]黃運喜〈玄奘大師的晚年行實—以高宗朝為中心〉《玄奘學學術研討會論文》玄奘大學，2001年11月，頁8。
[76]「直」係唐之制官，見宋沈括《夢溪筆談．故事二》：「唐制官序未至，而以他官權攝者為直官。」
[77]引書同註14，《大慈恩寺三藏法師傳卷六》，頁142-143。
[78]釋慈怡主編《佛光大辭典》：「異譯本五種，北魏菩提流支譯之《金剛般若波羅蜜經》、陳真諦譯之《金剛般若波羅蜜經》、隋達摩笈多譯之《金剛能斷般若波羅蜜經》、唐代玄奘譯之《能斷金剛般若波羅蜜多經》、唐代義淨譯之《能斷金剛般若波羅蜜多經》。」佛光文化事業有限公司，民國88年9月初版，頁3554頁。印順《妙雲集上編》：「《金剛般若波羅蜜經》什公第一次譯。除這還有五種譯本。」正聞出版社，民國81年3月修訂版，頁19。
[79]引書同註14，《大慈恩寺三藏法師傳卷七》，頁154。
[80]引書同註14，《大慈恩寺三藏法師傳卷十》：「玄奘法師遂命嘉尚法師具錄所翻經、論，合七十四部總一千三百三十五卷。又錄造俱胝畫像、彌勒像各一千幀，又造素像十俱胝，又寫《能斷般若》（高麗本作抄寫）、《藥經》、《六門陀羅尼》等經各一千部、供養悲、敬二田各萬餘人，燒百千燈，贖數萬生。錄訖，令嘉尚宣讀，聞已合掌喜慶。」頁220。
[81]《中國通史》上冊，文化大學出版，民國64年9月，頁128。
[82]引書同註14，《大慈恩寺三藏法師傳卷一》，頁4。
[83]引書同註14，《大慈恩寺三藏法師傳卷一》，頁5-9，及湯用彤《隋唐佛教史稿》，頁19。
[84]引書同註14，《大慈恩寺三藏法師傳卷一》，頁10；及卷六，頁126。
[85]梁啟超《飲冰室文集卷三歷史類．中國地理大勢論》，大方出版社民國65年2月出版，頁126。
[86]引書同註14，《大慈恩寺三藏法師傳．卷八》：「三藏玄奘法師者所謂當今之能仁也，聰慧夙成、該覽宏贍、德業純粹、律禁翹勤，實三寶之棟樑，四眾之綱紀者也。」頁167。
[87]參《法書要錄》、《淳化閣帖》、《書林藻鑑》、《書學闡微》均乏載記。
[88]北山〈唐玄奘法師造像題刻〉見《書譜雙月刊》第86期，書譜出版社，1989年2月，頁5。
[89]初唐寫卷，僅北圖8318（崑96）《佛說七階禮佛名經》高宗上元三年（676年）靈圖寺僧志因寫，其中「聖」字為左右關係結構。
[90]黃永武《敦煌寶藏》第114冊，新文豐出版公司，民國74年9月台1版，頁67。
[91]《歷代書法論文選下冊》，華正書局，民國86年4月，頁650。
[92]引書同註50，黃緯中《書史拾遺》，頁31-32。
[93]劉正成主編《中國書法全集‧隋唐五代墓誌》，北京榮寶齋出版社，2002年10月1版，頁130。
[94]同註90，黃永武《敦煌寶藏》第130冊，頁120。
[95]施安昌主編《晉唐五代書法》，香港商務印書館，2001年7月1版，頁168。
[96]楊家駱主編《宋元人書學論著‧海岳名言》：「開元已來，緣明皇字體肥俗，始有徐浩，以合時君所好，經生字亦自此肥。開元以前，古氣無復有矣。」世界書局，民國81年10月，頁84。
[97]楊家駱主編《宣和書譜》：「懷素精意於翰墨，當時名流，如李白、戴叔倫、竇臮、錢起之徒，舉皆有詩美之。」世界書局，民國77年5月6版，頁673。
[98]參羅仲輝《印刷史話》，國家出版社2003年7月初版，頁23-24。
[99]筆者認為伯2323楷書甚具初唐北派書風，本文中舉論點有四，而推論書寫者為玄奘法師。此猶如敦煌寫卷斯373號，其背面之《唐玄奘詩五首》，是否玄奘法師詩作，亦為當前學者們所爭議，然近年中國大陸學者僧宗舜法師考探，已據理持贊同說（見《宗舜法師文集》）。
[100]引書同註96，《海岳名言》：「石刻不可學，但自書使人刻之，已非己書也，故必須真跡觀之，乃得趣。」頁84。
[101]王靜芝《書法漫談》：「我們在石刻間看不到的下筆之法，卻由經生書中，可以看到。」臺灣書店，民國89年10月初版，頁215。
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