論周文疲弊對先秦諸子百家之影響
2002.6.22張明萊稿
人類有兩種衝動，西哲所謂「飢與愛」，告子云：「食色性也」（註1）；孔子曰：「飲食男女，人之大欲存焉。」（註2）人類由這兩種衝動，而創造了社會，又促成了社會進化。社會進化由於「愛」而人口不斷增加，由於「飢」而人類遷徙不止，其實人類生存是隨環境而不同，居於山嶽者以狩獵遊牧為生，居於草原者以農耕為生。人類因不同的生活方式，而有不同的心理變化，遊牧民茹毛飲血，同肉食獸一樣，養成好戰心理，農耕民五穀為生如草食獸一般，有平和精神。
中國上古原始國家之形成，從代表遊牧民的太皞伏犧氏，代表農耕民的炎帝神農氏（註3），伏犧氏「作結繩而為罔罟，以佃以漁。」神農氏「斲木為耟，揉木為耒，耒耨之利，以教天下。」（註4）說明著伏犧氏為遊牧民，神農氏為農耕民。從代表遊牧民的有熊氏黃帝與代表農耕民的炎帝之後姜姓蚩尤兩者間的戰爭，最後勝利由遊牧民的有熊氏黃帝獲得。黃帝征服農耕民的蚩尤之後，乃散居於農耕民之間，且亦仍繼續其遊牧生活，史稱「黃帝遷徙往來無常處」（註5）。此農耕民與遊牧民因戰爭而結合，華夏民族開始著不同生活的融合，而開始產生了原始國家組織之形成，由黃帝數傳而至堯舜禹，及至商湯代夏，商為政教合一，神權觀念特濃，於一切問題惟神是視，至武王克殷，周有天下之後國家組織又進了一步，由原始國家進化為封建國家，從神權觀念裡加注了人文理念，於是中國上古思想在周初的封建制度孕育下啟開了華夏文化的史頁。
中國上古的人文精神，隨著中國上古原始國家組織到封建國家制度的建立而形成，周文是中國上古人文精神的呈現，而中國的上古人文精神，並非突然出現，而是經過長期孕育，經過了原始宗教神權思想長期演變而解放產生的。（註6）周公由「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮」的宗教性文化，轉向「周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉」（註7）的人文性文化，而使人不畏懼死亡。西周三百年典章制度的周文是從承續夏、商文化逐漸積聚的，是周公落推動的，並且基於人文特色的加深，「周公制周禮」（註8），將周文落實於現實生活中，而成為一種生命美學，周文化注重修身，重視道德自我完成，強調內在心靈與外在儀態的和諧，而將人之性格納入禮的範圍，禮須上下有序，和順安善形成「人格美」的一種內涵。（註9）。孔子曰：「殷因於夏禮所損益，可知也。周因於殷禮，所損益，可知也。」（註10）又曰「周監於二代，郁郁乎文哉！」（註11）明確地說明周文化係由殷文化發展產生的，雖然從地域性文化看周屬華夏民族，殷屬東夷民族，而若從宗教神權與人文的文化承繼來看，殷、周文化應屬同一文化系統，惟周文化是三代文化的一個總結，傅斯年先生說：周「竟自把殷人的子祖宗也認成自己的祖宗」（註12）已經是一語道破說明了周文化是中國上古學術思想的總結。
近代學者馮友蘭將中國學術思想史分為子學時代與經學時代，有其論述的長處；他以孔子至淮南王為子學時代，董仲舒至康有為為經學時代，並謂董仲舒至康有為屬中古哲學，及謂在經學時代中諸哲學家之哲理，皆須依傍子學時代的思想家之名以發布其所見，其所見亦多以子學時代哲學之術語表現，（註13）如此地圓說，卻也還是令人覺其本末倒置及似是而非，因為其經學時代之時空意涵，並不等於上古的先秦春秋戰國時代，更不等於中國學術思想之源頭與主軸的上古哲學，上古哲學的核心是春秋戰國之前的周文時代，而周文時代更在「經學開闢時代，斷自孔子刪定六經為始」（註14）之前，至於能釋述先秦與周文的古文化思想，除了已經出土與尚待出土的地下文物之外，即是傳世文獻《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，近人熊十力：「諸子之學，其根柢皆在經也。」（註15）清末章學誠「周衰文弊，六藝道息，而諸子爭鳴。」（註16）可見諸子皆是「六經之支與流裔」，所以應該是先有經學而後才有子學，六經是古代長期政治、社會、人生的經驗積累，經過整理、選擇、解釋，用作政治社會人生教育的基本教材的。（註17）惟為探究思想之源頭，應該從六經中釐出其主軸，《樂》燔於秦火，《禮》、《春秋》為春秋戰國時代之作，由此看來，中國學術思想的源頭與主軸，應屬《周易》、《尚書》、《詩經》三經，此三經即是近代哲人牟宗三先生所稱西周三百年典章制度之「周文」的代表，《周易》、《尚書》、《詩經》記錄著「周文」之宗教、人文、政治、社會的具體內容，這樣的傳世鉅獻是周文化的文明象徵，因此對代表周文的《周易》、《尚書》、《詩經》，不能很平面、很單薄地去解讀，應很經典、很熱忱地來思索，所以應先理解《周易》、《尚書》、《詩經》三經之重要的原始觀念，以溯源至學術思想之最初。
《周易》為中國學術思想源頭，其哲思隨著不同時空的流變而不同，秦漢以後將《周易》原來單純數學符號系統加入天干地支，及更繁複的排列組合，與帝國主義思想的倫理觀念。由《周易》的論述到《易傳》、《周易˙十翼》皆後人偽作，有謂：「《周易》自漢以下被人曲解誇張成為儒學經籍中最詭異之書。」（註18）可見《周易》所流變的分身，已不僅模糊了《周易》本尊的原始觀念，甚或扭曲改變而脫離了《周易》之本尊。
《周易》之卦爻由「—」與「 」兩符號組織而成，原為占卜之用，是一種符號遊戲，（註19）其實人類能有別於其他動物，能夠進化而進入文明，也就是人類運用使用了符號，（註20）由符號而啟迪了人類的意識與思想，中國《周易》的發明使用，正如同世界其他的古文明一樣，從符號開啟了文化的輪軸。《周易》由「—」與「 」兩符號，演成「八卦」，又以兩卦相重為六十四重卦，即由這樣的一定排列，而各定一名，代表其一特殊意義，來表示其原始宇宙秩序的觀念，（註21）「宇宙秩序」應該是指自然萬物相應的事理道理，《周易˙革卦》象曰：「澤中有火，革。君子以治曆明時。」這樣的「宇宙秩序」矗立於遠古華夏民族的生活中。《周易》的「—」與「 」兩符號排列組成之「八卦」，是由陽爻陰爻排列構成卦爻，其排列構成變化之定名，皆是表示所體悟的自然現象，及所指述的經驗對象，當人以一卦代表某種自然現象時，即含有對宇宙現象之分類，故八卦定名可算是宇宙秩序觀念的醞釀；（註22）不論八卦或六十四重卦當其不只是表示自然現象，而還表一抽象意義或概念，即是明確指述其代表的宇宙秩序觀念；當卦有卦辭、爻有爻辭時，又表示遠古思想有其進展，卦爻辭以言吉凶為主，兼記占驗，占驗可作史料看，言吉凶則顯示一種價值判斷，此價值判斷係以所表示之宇宙秩序觀念為基礎，所以可視為遠古中國以宇宙論為基礎之價值觀念，（註23）亦即以通過價值觀念指述遠古中國的文化思想，以上是《周易》之本體的原始觀念。
《尚書》為中國上古官方文件之彙編，各篇著成時代（本文乃指伏生所傳二十九篇之今文尚書），多屬西周，少部份為春秋戰國時代，實為上古歷史的重要資料，其中所記言論，有表現明確政治思想者，因而可作為上古學術思想之材料。《尚書》所表現有關政治思想之原始觀念，主要有民本觀念及人治觀念。
民本觀念如〈虞書˙皋陶謨〉：「天聰明自我民聰明天明畏自我民明威。」指「天」之所行，皆通過「民」而表達，亦即天意由民意來顯現，上古民族政教合一宗教活動為重，初民信仰之天意，乃一普遍現象，並以強者為天意之代表，是當時的普通現象；〈商書˙盤庚〉：「嗚呼古我前后，罔不惟民之承保后胥感鮮以不浮于天時」，此為殷商民族對「民」與「君」關係之觀念，即歷來為君者，無不敬重民意，而民亦與君同心以禦憂侮，係乃強調君必尊重民意，也強民應與君同憂，始能克服困難；〈周書˙泰誓〉：「天視自我民視，天聽自我民聽。」其意與〈皋陶謨〉二語相似，皆視民意為天意之表現，〈周書˙酒誥〉：「人無於水監，當於民監。」意指政治之興亡得失實由民之趨向而定，為政者須以民監為是，以民為國家之根本。上古之民本觀念，為周文時代的政治思想特色之一。（註24）
人治觀念〈虞書˙皋陶謨〉：「皋陶曰：都，在知人，在安民。禹曰：吁，咸若時。惟帝其難之。知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。」皋陶舉「知人」與「安民」二項為政治原則，「安民」與「民本觀念」為一事，「知人」、「安民」並舉，表示對重視人才的觀念為政治之要務，成為後來儒家舉賢、禮賢、尊賢而闡發之人治學說。有關人治須仗賢才，尚有〈皋陶謨〉：「帝乃歌曰：股肱喜哉，元音起哉百工熙哉。皋陶拜手稽首……乃賡載歌曰：元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。又歌曰：元首叢脞哉，股肱惰哉，萬事惰哉。」表示明君須賴人才相輔。〈周書˙君奭〉：「公曰：君奭。我聞在昔，成湯既受命，時則有若伊尹，格於皇天；在太甲，時則有若保衛；在太戊時則有若伊陟臣扈，格於上帝；巫咸乂王家；在祖乙，時則有若巫賢，在武丁，時則有若甘盤。率惟茲有陳，保乂有殷。故殷禮陟配天，多歷年所。」亦述殷之統治，悉仗賢才為輔，總之，《尚書》中已顯現其重視人才之人治觀念。
《詩經》原是我國最古的一部詩歌選集，是一部文學作品，於孔子之前它皆被稱為《詩》，《左傳》《國語》凡引詩，通稱「《詩》曰」、「《詩》云」，《論語》記孔子稱《詩》或《詩三百》。它產生的時代大約是西周初期至春秋中期，它是由於孔子曾將其與《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》一起當傳授弟子之教本，爾後的儒家學派把它們稱作六經，從此它就被稱為經。（註25）《詩經》中有所謂之「形上天」觀念，「形上天」為具有哲學意義的天觀念，〈周頌清廟之什〉「維天之命，，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。」此「天之命」是天之法則之謂，如後世所謂「天道」，這天道觀念富有人文思想，故以文王之德比擬天道，而歌頌文王之純美，由於周初有此種人文性的「形上天」觀念，因而衍生出孔子至孟子一系以道德主體性的中心思想，〈大雅蕩之什〉「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」此「天」是理序之根據，是人心所能認知之「理」，〈大雅文王之什〉「上天之載，無聲無臭，儀型文王，萬邦作孚。」「形上天」意涵之「天道」則無聲無臭，一理運行，因應「天道」，文王法天則所謂「儀型文王，萬邦作孚」，《詩經》中之「形上天」觀念的人文性成為後世「天道」之源頭。
周得天下，國家體制形態，由原始國家進化為封建國家，事實上也是外在環境逼然所趨，因其能得天下乃係藉諸侯之力，滅殷之後，諸侯不得廢易，並鑑於夏亡歷經殷商六百年，夏之風俗制度仍未改變，為周之國祚長久，所以「選建明德，以藩屏周」，（註26）政體上行封建天下，因當時周天子控制諸侯之方式唯賴巡熟狩與征伐，天子可命強大之諸侯代天子專司征伐，以衛王室，然而專司征伐的任命，因周文疲弊之後，而導致晚周霸業的蛻化而出，霸業專斷因勢利導而解散封建之政治離心力，也即後來轉化為促成集權專制之向心力，及法家思想的主導力量之下，終使秦漢帝國主義水到渠成。
諸子百家興起的時代背景為何？周秦之際，當時天下局勢非常地混亂，。各國諸侯，勢力龐大，相互爭雄，周天子無法號令天下，不論政治、社會、經濟、教育各方面，都產生了劇烈的變革。
從政治方面來看，周所行的封建制度之本身缺陷，柳宗元曾評論封建制度：「合為朝覲會同，離為守臣扞城。……陵夷迄於幽厲，王室東徙，而自列為諸侯矣。……天下乖戾，無君君之心。余以為周之喪久矣。」（註28）封建制度因為諸侯之間稱霸爭雄，彼此蠶食併吞而逐漸崩潰。從社會方面來看，周代世襲的貴族階級社會，已經因為庶人中有才德者崛起，而根本動搖取代原來上位者之地位與權力。從經濟方面來看，由農牧業而發展出商業，商人地位提高，經商致富的人取代貴族成為新地主，「世居其土，世勤其籌」的農氓，隨著商人勢力的擴張，產生大量人口流動。而重要的是教育方面的改變，周原來所行的是貴族政治，只有貴族子弟才有受教育的權利。到了春秋戰國時期，政治社會的變動，使平民漸漸有機會受教育，出身平民的才俊之士，數量大增，更富於使命感。他們面對時代的課題，著書立說，彼此論辯，學術越來越興盛，就此開啟了百家爭鳴的局面，創建了我國古代最寶貴的學術遺產。
周文疲弊諸子百家思想興起，由地域性而分先是劉師培將諸子以南北做界劃，認為北方諸子學源於山國之地，南方諸子學源於澤國之地，（註29）至梁啟超也分諸子學為南北二派，以孔子為北派正宗，代表鄒魯，老子為南派正宗，莊子列子楊朱皆屬之，（註30）此屬自然因素影響性格的說法。諸子百家各立門戶互相攻詆，如墨子以非儒名篇，孟子以拒楊墨為重，身商賤文學身行老莊譏仁義法術，可知周文疲弊之後諸子百家學說均產生於大體相近之歷史環境中，各派之間豈能避免交互之影響，這應是人文因素使然而產生各論相互爭鳴。
諸子百家產生於東周以後，而漸沒落於秦漢之際，是學術發展史上極為重要的事。（註27）諸子百家的學術思想均具有極大的創造性，其議論確實能「持之有故，言之成理」，以致歷代的學術，無不受到影響。諸子的學說，迄今仍進入每個中國人的心靈裏，也落實在思想言行上。由於當時很多卓越的思想家，創立種種精深哲學思想，傳授門徒形成學派，故「百家」應泛指各學派。至於所謂諸子之說，應始自孔子，孔子開始有私人講學活動，孔子的門人尊稱孔子為「夫子」，簡稱「子」。自此相沿成風，弟子爨述老師言行思想的書，便以「子」為稱呼，這便是子書命名的由來。這一類的書漸多，古代的史學家、目錄學家為了紀錄之便，就概括稱為「諸子」。例如東漢班固漢書藝文志中有「諸子略」，唐魏徵監修的隋書經籍志有「子部」之設置。以後研究諸子的學問稱為「諸子學」，省稱為「諸子」或「子學」，有關諸子是否出於王官之說本篇暫不予論述。
諸子百家是晚周時代之主要思想，周有天下，當封建鼎盛之時生產大體有序上下守分相安，不失為太平之世，然而時遷世易政治與社會均起變化乃由安定趨於騷動。諸子思想茲不依發源定學派之先後，因漢書藝文志、韓非子顯學篇、淮南子要略等書所述均有殊別，難以成定論，故就成立先後以定學派次序，而以儒墨道法為序。（註31）一般而論在中國哲學史上儒墨道法為大宗，此四者均各有發明，自成家數，將周文疲弊之後，晚周時代之主要思想態度，代表無遺。（註32）儒墨雖皆贊同封建具復古精神，然儒家從周尚文，墨子背周尚質，故二家實有重要區別；道法二家，道圖個人之自由，對衰亂政治之抗議，法取君主之觀點而維新，為專制天下作先驅。（註33）
茲就周文疲弊之後，按成立先後，並為周秦之際，成為最主要思流派的儒墨道法四家思想略述如下：
儒家的宗師為孔子。儒家哲學的基本內容是「民為邦本」。為《尚書》的原始重要觀念，儒家雖是君主制的擁護者，但在君民關係或官民關係問題上，認為國家的基石是人民百姓，不是君主和官吏，是孔恢復周文的重要原則。孔子說：「百姓足，君孰與不足」（註34）。又說：「民無信不立」（註35）。意謂人民如果不信任政府，國家政權便不能存在了。後來孟子將這一觀點加以發展，提出「民為貴，君為輕」（註36）說。「得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得其民矣」（註37）。認為失民心都失天下，得民心者得天下。如何得民心？他說：「所欲與之聚之，所惡勿施爾也」（註38）。
荀子是尊君論者，認為君主的威嚴至高無上。但是就君臣民三者的關係說，他同樣主張得民心者得天下。他寫了《王制》一文，把國君比做舟，把人民百姓比做水，他說：「水則載舟，水亦覆舟」。又說：「庶人安政，然後君子安位」。荀子提出的舟水之喻，是對儒家的「民本原則」的生動概括，一直為中國人民所稱頌，成為中國文化的優良傳統之一。儒家的民本原則，儒家的君臣民三者屬於個個等級，三者的政治地位和社會地位都是不平等的，但是即使在有等級制度的社會，儒家學者仍堅持「民為邦本」思想之大原則。近代儒家的民本原則，就成了通向民主政治的橋梁。
由「民為邦本」思想，儒家又衍生出德政和仁政原則，怎樣得民心從而取得政權和鞏固政權？儒家提出施德政和行仁政的原則。儒家主張道德教化，反對對人民進行暴力的統治。孔子說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格」。（註39）。是說，用政令來引導人民，用刑罰約束人民，人民可以不犯罪，但沒有羞恥心。「子為政，焉用殺？子欲善而民善矣」。（註40）孔子的這些名言，後來影響深遠。
孟子闡發了孔子的仁政觀念，把行仁政視為得民心的唯一手段。他說的「仁政」，其中最根本的一條是關心百姓的疾苦，改善或提高的經濟生活水平。其措施之一是使百姓有自己的固定產業，農民要有自己的分地，不僅使百姓免於飢寒，而提出「有恆產者有恆心」（註41），認為百姓有了自己的產業，生活得到改善，其心思也就安定下來，就不會做壞事或反上作亂了。
孟子的仁政說，後被荀子闡發為「富民」說。他寫了《富國》一文，認為國富的關鍵，在於民富。他說：「裕民故多餘，裕民則民富」，「民富則出粟百倍」。是說執政者不僅要節約開支，而且要使百姓生活富裕；生活富裕了，方有氣力從事於生產；生活富足了，生產的積極性也就提高了。總之，儒家的仁政說將「利民」、「富民」、「愛民」，視為「保社稷」的關鍵，是其「民為邦本」思想的具體表現。
儒家的人治原則，所謂「人治」，指執政者從君主到各級官吏，要有高尚的品德和非兆的才智，由他們來治理國家，國運方能恆通。荀子這一點概括為「有亂君，無亂國。有治人，無治法」（註42）。所執的理由是，法不能獨立存在，要靠人來制定和執行，「得其人則存，失其人則亡」。法只是治理國家的一端，而君子才是法的本原。一個國家雖有良法，不得其人來執行，仍舊處於混亂的局面。
儒家的人治觀，同樣始於孔子，孔子認為國家能否治理好，主要在執政者自身。關於人治，一是「舉賢才」，二是「以身作則」，他批評當時魯國的執政者說：「政者正也，子帥以正，孰敢不正」「其身正，不令而行」。（註43）後來儒家學者，無不闡發這兩條人治學說。「任人惟賢」即選拔官吏，只看品德和才幹，荀子對「舉賢才」說：「量能而授官」，是對「任人唯親」路線的否定，對世襲等級制的一種揚棄。孟子則闡發「以身作則」，提出「修身為本」。他說：「天下之本在國，國之本在家，家之本之身」（註44）。《大學》闡發為「自天子至於庶人，壹是皆以修身為本」，即把修身視為治理好天下國家的根本條件。修身為本說，對執政者說，即是修己治人，或正己而後正人。為了實現修己正人，孔孟認為君臣應相互尊敬，如孔子所說：「君臣雨禮，臣事君以忠。」（註45）
民本、仁政、人治是儒家處理君臣民三者關係的主要原則，對中國文化以及中國人的政治觀念確實起了深遠的影響。因為儒家一向重群體，輕個體，認為群体的利益高於個人的利益，即荀子所說的「君者善群也」。群體有大有小。儒家分為四個層次：天下、民族、國家和家庭，並且以家庭為核心。以此種觀點，考察政治生活，則視國家生活為家族生活的擴大，從而導出家齊則國治，國治則天下的理論。仁政論，可以說是治家原則。在儒家看來，整體利益，不同於西方流行爭取個人權利為目的的政治哲學。又具有等級制的觀點，此即荀子所說的「明分」。有些儒家學者將等級名分誇大，鼓吹「君為臣綱」，又成了君主專制主義的辨護士。
德政說、仁政說、修身為本說，皆是基於道德原則。認為道德生活高於一切，儒家所強調的是道德。主要指執政者的道德水平。道德決定一切，任何時代的執政者，如果其自身缺乏道德教養，不能以身作則，甚至品質敗壞，以權謀私必然危及政局的穩定，這也是世人所公認的真理。儒家的哲學作為東方文化傳統之一，有其所長，也有其所短，揚其所長，補其所短。
墨家與儒家同屬承認於封建，亦同原於體認民本觀念，惟墨家尚質儒家尚文。因趨向不同，其哲學思想亦有別。墨子中心思想在於「興天下之利」，「利」指社會利益而言，故其基源問題乃為：「如何改善社會生活？」此「改善」純就實際生活情況著眼，與儒學之重文化德性有別。故墨子學說第一主脈為功利主義；對於社會秩序之建立，墨子持「權威主義」觀點，以為必須「下同乎上」，此為墨子思想之第二主脈。由功利主義之觀念，乃生出非樂、非攻之說；由權威主義之觀念，乃生出天志、尚同之說；然此兩條主脈皆匯於「兼愛」說。（註46）
所謂「兼愛」即指普遍互愛，是自治亂問題著眼，而非一道德意義之理論。《兼愛》上首揭此義云:「聖人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之，不知亂之所自起，則不能治。」墨子蓋以為欲平天下之「亂」，須察「亂」之源，故以為求治如醫者攻人之疾，墨子以為一切亂在於人與人間互相衝突侵害，而衝突侵害又由於不能互愛之故。於是謂一切「亂」起於不相愛。個人之間如此，家族與國情況亦同。故謂:「雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。……具此而已矣。」如何治之？墨子提出「兼相愛」之說:「若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈，故不孝不慈亡有，猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊亡有。」如此，則天下之「亂」止而得「治」。於是墨子斷之曰:「故天下兼相愛則治，交相惡則亂。」（註47）
墨子為「兼愛」之說尋一價值肯定，遂轉至天志之理論，《天志》上，謂:「順天意者，兼相愛，交相利，必得賞，反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。」此直接言天志之要求「兼愛」，而天志為墨子所承認之價值根源，墨子以「天志」為最高價值規範，墨子曰: 「我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方圜，曰:中者是也，不中者非也。」如此，天志為最高之權威尺度，即為價值範疇。天意欲人「兼愛」，故「兼愛」有價值，為權威主義之價值觀。再進一步，墨子又將「天」與「天子」連而言之，謂:「今天下之士君子，皆明於天子之正天下也，而不明於天之正天子也。是故古之聖人明以此說人曰:天子有善，天能賞之，天子有過，天能罰之。」此說乃將天志之超越權威與人間之權威連為一體，遂產生一權威系列之觀念，而直通《尚同篇》中之國家理論。墨子欲建立一上通「天志」下及萬民之權威系列，遂有「尚同」之說，「尚同」指「下同乎上」，墨子強調下者必須同乎上，於是提出了權威主義的國家論。（註48）
道家以老莊學說為代表，老子之主要關念是常，道，反。無為，無不為。守柔，不爭，小國寡民，此地為說明其與《周易》的原始思想之關係，而略述其對天地之道的論述。
「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立雸不改，周行而不殆，可以為天下母。吳不知其名，字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」（註49）「道」本身雖非經驗事物，並非超離之存在，而為經驗世界恃之而形成之規律；故謂「周行而不殆」，又謂「可以為天下母」。「周行不殆」，言此規律之運行遍於萬物而終止。「道可道，非常道」（註50）「常道」不屬對象，而範鑄萬有。此乃老子觀變思常之第一步。「道」是經驗世界之萬有所循之規律，究是如何之規律？以「大、逝、遠、反」四字狀之；而歸於一「反」字；又謂「反者道之動」（註51）「動」即「運行」，「反」則包含循環交變之義。「反」即「道」之內容。就循環交變之義而言「反」以狀「道」，故老子在《道德經》中再三說明「相反相成」與「每一事物或性質皆可變至其反面」之理；「故有無相生，難易相成，長短相形。高下相傾，音聲相和，前後相隨。」（註52）「明道若昧，進道若退，夷道若纇。」（註53）「故物或損之而益，或益之而損。」（註54）「大成若缺…大盈若沖….大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。」（註55）萬物有變逝無常，唯「道」為常；而所謂「道」之內容即是「反」。
莊子亦為道家之主要代表，其理論為先秦道家學說中最成熟者。凡老子未及詳論之義，莊子皆推衍而立說。他將天道觀念注入了宇宙秩序觀與人文思想，莊子有「破生死」之說，說明「生死」僅為形軀與萬物間之同層流轉，藉以揭明「生死」與「自我」之不相涉。「生死」即物理性之生命歷程，《大宗師》:「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以佬，息我以死。」即「自我」在自然歷程中，偶然得此形軀；此乃自然給予「我」一形軀，故謂「大塊載我以形」；「我」既有形軀，即有一「生」之歷程，承受形軀之負擔及限制；此所謂「勞我以生」。至形軀滅壞，一切負擔及限制皆得解除，自我勞而息。故謂「息我以死」。總而言之，生死為形軀之成毀。而形軀之成毀為萬物流變之一例，以此破生命而強化自覺之自我一經超拔。依道家之觀賞世界珠態度言，一切成毀，皆相因相續，並無意義，亦無價值可說。認為一切文化與罪惡並頭發展；每有一新文化，即有一新罪惡出現，而人類欲憑文化之創造以制止罪惡，遂成一無窮之追逐過程，而罪惡永不能被防止。（註56）
法家可謂為儒道二家蛻化而生，法家學說之代表人物者，韓非子。韓非思想中之基源問題僅是:「如何致富？」或「如何建立一有力統治？」就周文疲弊之后，發展至韓非時，文化精神已步入一大幻滅，一大沉溺；蓋依韓非之方向，自我即墮入形軀利害感層面，而全無超越自覺矣，韓非子價值觀念，乃屬純否定之觀念。法家思想導生秦之統一；在中國文化精神之進程中，實有劃時代之作用。韓非為荀卿之弟子，其思想受荀卿影響，韓非子將荀子「改造」之思想，更作推進，遂以「改造」及「管制」重於德性，是故在《顯學篇》以箭與輪喻民，以為君主必須以手段改造人民，管制人民，使人民依君主所立之規矩而形成其新個性；然後始能指揮如意。韓子也將荀卿性惡之說更作推進，認為人之本性皆只知計較利害，無善惡之意識。韓子以為，人只知爭利害，既不能有德性，亦不能相愛；兼駁墨子及孟子之學說，可謂性惡論之極端形態。韓子一面將性惡論推至極致，另一面承權威主義之思想，否定一切價值，而只肯定君權，法術亦僅為君主所需。韓非子學說中之唯一肯定即為君主之利，這是韓子思想與儒學稍有相同之關係。此外，與道家思想又有一定關係。法家與道家之關係，自漢以來，皆視為當然，其實法家之基本立場，與道家相去殊遠。道家「重生」，輕得失；法家之韓非則一味為建立有力統治著想；道家言「無為」之義，法家之韓非則全心信賴法術賞罰之運用。老莊均重視循環變化之理，以「靜觀之智慧」為價值；韓非子則只以有利於統治為唯一價值，然法家與道家，亦非無關係，法家者流盜取道家之「靜觀之智慧」，以為統治技術之助。（註57）道家之「無為」，在法家學說中轉為御下之術，道家之智慧，在韓非子思想中轉為陰謀。總之，法家一切皆為統治，法家之於道家，亦如法家之於儒家，雖受影響，所趨實不同。韓非子之思想，生於性惡之論，又雜取道家之言，而與荀卿之關係尤深。有關道家之本義，則韓子不予接受者，蓋韓子僅利用道家之「智」以補成其術，非果循道家之價值觀念而立說者。（註58）
《周易》、《尚書》、《詩經》三經是周文的代表，周文有其統一之禮制，以節度行為，建立溫柔敦厚的生活秩序，從而漸顯中國學術思想之特色。茲以時代劇變周文疲弊，惟孔子平生「述而不作」以重建周文，重建生活秩序為己任，前已述及「周監於二代，郁郁乎文哉！」即孔子意在於重建周文，而周文強調生活秩序，故儒學以「如何建立正當生活秩序」為其基源問題，而孔子針對此一問題所提出之「仁、義、禮」三觀念，以決定凝聚周文的中心思想，並以強調道德為重之文化精神，形成中國文化之主流勢力。儒學有孟子為之補充；理論大備。老莊言「無為」，否定文化之意義；實對周文之極大反動。墨學則以權威與功利一雙觀念組成系統，而上戴「天志」之信仰以行改社會之事。老莊極力求解脫，墨子極力求功效，二者皆成說，惟道與墨皆不能建立制度，故必不能提供新秩序也。儒家荀卿一出，而生法家之說。法家之說行，遂有一大否定以排斥一切肯定，而此大否定下生出一有破壞力、掃蕩力之統治，使封建制度的崩解，而表現著帝國主義秦政權之強力秩序。帝國主義秦政權所代表之大否定，則影響中國文化史深遠，接著更為典型的漢帝國主義的兩漢文物，雖為史所稱，然就文化而言，則遠遜於周文之精神；漢代儒者雖盛道六經，然其本旨多屬陰陽家之末流，董仲舒以災異釋春秋，乃有「天人相應」之說，即是明證。講周易者之更受陰陽家影響，亦至為明顯，西漢以後遂見緯盛行，而儒者仍津津樂道，豈孔孟始料未及所及乎？（註59）
認識和理解中國學術思想文化，除了須重視傳世文獻外，對於新出土文物亦應同時著重。從二十世紀以後，中國出土文物大量出現，所謂「自從盤古開天地，三皇五帝到如今，」之華夏一統的思構，到了近年已被多數學者放棄，因為分佈於江蘇南部到浙江北部的良渚文化、遼寧西部的紅山文化之出土文物一一出現，正證明著三代以前，華夏以外已存在著不少能和華夏文化媲美的文化中心，可知凝聚夏商周之周文並非出於一源，而是多源性、廣泛性、開放性、綿延性發展的。所以現代我們應將開拓中國學術思想－周文－原始傳統文化的菁華，像奔流的長江大河一樣推展至新的紀元。
《參考書目》
註1：《孟子•告子上》
註2：《禮記卷二十二•禮運》
註3：《中國社會政治史》薩孟武著 民國64年
註4：《周易卷八繫辭下》
註5：《史記卷一黃帝本紀》
註6：《中國哲學思想論集》第一冊 徐復觀著
註7：《禮記•表記》
註8：《左傳》〈文十八年魯太史克謂「先君周公制周禮」
註9：《詩經勝境及其文化品格》許志剛著頁48 文津出版社
註10：《論語•為政》
註11：《論語•八佾》
註12：《中國哲學思想論集》第一冊 徐復光著
註13：《中國哲學史》馮友蘭著
註14：《經學歷史》皮錫瑞著
註15：《讀經示要》熊十力著
註16：《文史通義詩教上》章學誠著
註17：《中國經學史學的基礎》徐復觀著
註18：《新編中國哲學史》勞思光著 2001年版
註19：《新編中國哲學史》勞思光 2001年版
註20：《詩經的文化闡釋》葉舒憲著 湖北人民出版社 2001年
註21：《新編中國哲學史》勞思光著 2001年版
註22：《新編中國哲學史》勞思光著 2001年版
註23：《新編中國哲學史》勞思光著 2001年版
註24：《新編中國哲學史》勞思光著 86頁 2001年版
註25：《詩經研究史概要》夏傳才著 萬卷樓圖書公司
註26：《中國社會政治史》 薩孟武著 民國64年
註27：《先秦諸子》25頁 徐漢昌著 臺灣書店86年
註28：《柳子厚集封建論》柳宗元著
註29：《先秦諸子》39頁 徐漢昌著 臺灣書店86年
註30：中國政治思想史 22頁 蕭公權著 文化大學
註31：中國政治思想史 38頁 蕭公權著 文化大學
註32：中國政治思想史 17頁 蕭公權著 文化大學
註33：中國政治思想史 18頁 蕭公權 著文化大學
註34：《論語．顏淵》
註35：《論語．顏淵》
註36：《孟子．盡心下》
註37：《孟子．離婁》
註38：《孟子．離婁》
註39：《論語．為政》
註40：《論語．顏淵》
註41：《孟子．滕文公上》
註42：《荀子．君道》
註43：《論語．顏淵》
註44：《孟子．離婁》
註45：《論語．八佾》
註46：《新編中國哲學史》279頁 勞思光著 2001年版
註47：《新編中國哲學史》282頁 勞思光著 2001年版
註48：《新編中國哲學史》285頁 勞思光著 2001年版
註49：《道德經二十五章》
註50：《道德經一章》
註51：《道德經四十章》
註52：《道德經二章》
註53：《道德經四十一章》
註54：《道德經四十二章》
註55：《道德經四十五章》
註56：《新編中國哲學史》273頁 勞思光著 2001年版
註57：《新編中國哲學史》343頁 勞思光著 2001年版
註58：《新編中國哲學史》343頁 勞思光著 2001年版
註59：《新編中國哲學史》358頁 勞思光 2001年版
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